Οι έννοιες του Θεανθρώπου και του Θεανθρώπου είναι χαρακτηριστικές του. Ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία του 19ου αιώνα. οι έννοιες «όλα-ενότητα» και «Θεός-ανθρωπότητα» στη φιλοσοφία του βλ. Solovyov. V.S. Solovyov - ιδέες ενότητας και θεανθρώπου

Η έννοια του Θεανθρώπου αναδύεται αναγκαστικά στη ρωσική φιλοσοφία για να τεκμηριώσει την αιτία της ύπαρξης και να θέσει τους στόχους της ανθρώπινης ύπαρξης, αφού έλκει ένα άτομο στη σφαίρα του πνευματικού, του υπερβατικού. Και εδώ, για άλλη μια φορά, ανιχνεύεται η επίδραση της Ορθοδοξίας στην ανάπτυξη της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας, αφού, αναμφίβολα, το πρόσωπο του Ιησού Χριστού είναι το πρωτότυπο του Θεανθρώπου για τους Ρώσους φιλοσόφους. Στη βάση της ιδέας του Θεανθρώπου βρίσκεται η ιδέα μιας ηθικής αρχής, της οποίας το περιεχόμενο και η κύρια προϋπόθεση είναι η αγάπη. Αγάπη
στον Θεό, το να γίνουμε σαν αυτόν είναι ο υψηλότερος στόχος της θεανθρώπινης διαδικασίας της μεταμόρφωσης. Μια τέτοια αγάπη δίνει δύναμη σε ένα άτομο να ξεπεράσει τα σύνορα
της δικής του ύπαρξης, περιορισμένης από το χρόνο και τον χώρο, να νιώσει την αθανασία του πνεύματός του, τη συμμετοχή στον αιώνιο, θεϊκό κόσμο.

Αλλά στον ρωσικό ιδεαλισμό, μαζί με την έννοια του Θεανθρώπου, αναπτύχθηκε και η έννοια της ενότητας. Αν ο Θεάνθρωπος είναι ένας τρόπος να δείξεις σε έναν άνθρωπο το πεπρωμένο του, την αληθινή του φύση, τότε η ολοκληρωτική ενότητα είναι ένας τρόπος, ένας τρόπος για να αποκτήσεις μια πνευματική φύση. Η ίδια η ιδέα της ενότητας δεν είναι εφεύρεση της ρωσικής σκέψης. Αυτή η αρχή αναπτύχθηκε πολύ πριν από τους Ρώσους θρησκευτικούς φιλοσόφους από τους Πλάτωνα, Νεοπλατωνικούς, Αυγουστίνο, Ν. Κουζάνσκι, Γ. Χέγκελ, Φ. Σέλινγκ. Η ουσία της ιδέας της παν-ενότητας έγκειται στην υπόθεση ότι ο κόσμος δεν είναι μόνο ένας, παρά την ποικιλομορφία και την ποικιλομορφία των πραγμάτων, των διαδικασιών, των καταστάσεων, αλλά και «ολοένας», δηλ. υπόκειται σε κάποια ανώτερη αρχή.

Στη ρωσική φιλοσοφία, η ιδέα της ενότητας του κόσμου είναι ένα από τα κύρια οντολογικά προβλήματα. Ταυτόχρονα, εκφράζεται στην επιθυμία των στοχαστών να δουν μια άνευ όρων αρχή σε όλα, παντού και παντού,
ως συνολική αρχή της εσωτερικής μορφής ενός τέλειου συνόλου, σύμφωνα με την οποία όλα τα στοιχεία του συνόλου ταυτίζονται μεταξύ τους και με το σύνολο. Είναι σαν μια ορχήστρα ή μια πολυφωνική χορωδία,
όπου κάθε φωνή ή όργανο οδηγεί το δικό του μέρος, αλλά μαζί
είναι μέρος ενός ενιαίου συνόλου.

Για πρώτη φορά τέθηκε το πρόβλημα της ενότητας στη ρωσική φιλοσοφία
και αναπτύχθηκε από τον V. S. Solovyov. Η πίστη στην ανάγκη να χτίσει το δικό του θρησκευτικό και φιλοσοφικό σύστημα εμφανίστηκε μέσα του ως αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης της δυσαρέσκειας για τις υπάρχουσες φιλοσοφικές και θεολογικές κατασκευές. Ο N. A. Berdyaev σεβάστηκε τον Solovyov ως τον ιδρυτή της ρωσικής εθνικής φιλοσοφικής παράδοσης, ο οποίος για πρώτη φορά αντιλήφθηκε τη φιλοσοφία «όχι ως μια «αφηρημένη αρχή», αλλά ως μια ολοκληρωμένη οργανική κατανόηση του κόσμου και της ζωής, στην αδιάσπαστη σύνδεσή της με το ζήτημα της το νόημα και το νόημα της ζωής, με τη θρησκεία.

Σύμφωνα με τον V.S. Solovyov, ο κόσμος βασίζεται στη θεϊκή αρχή (το Απόλυτο είναι ο Θεός). Ο Θεός δεν είναι μόνο η πηγή, η καταγωγή, η θεμελιώδης αρχή του κόσμου, αλλά και η ύψιστη ηθική αρχή, ο φορέας της απόλυτης Καλοσύνης, Αλήθειας και Κάλλους. Η θεία αρχή διαποτίζει τον κόσμο και ο κόσμος ανεβαίνει στον Θεό με ηθική δημιουργική εξέλιξη. Από εδώ, η ακόλουθη θεμελιώδης ιδέα προκύπτει στη φιλοσοφία του Solovyov - η ιδέα του σοφιανισμού ως η υψηλότερη ιδέα (χρησιμοποιώντας την ορολογία του Πλάτωνα), η αρχή της αρμονίας, της τάξης, της ομορφιάς, της σκοπιμότητας, του φωτισμού του κόσμου, της ολοκλήρωσης. Η ανάπτυξη της ιδέας της σοφίας από τον Solovyov τον οδηγεί στο ακόλουθο συμπέρασμα - η ενότητα αποκαλύπτεται μόνο στην "ολόκληρη γνώση", η οποία στην ουσία αντιπροσωπεύει την ενότητα της φιλοσοφικής, επιστημονικής και θρησκευτικής γνώσης.

Μετά τον V. S. Solovyov, οι φιλόσοφοι της «σχολής Soloviev» συνέχισαν να αναπτύσσουν το πρόβλημα της συνολικής ενότητας, οι οποίοι δημιούργησαν τη λεγόμενη «μεταφυσική της συνολικής ενότητας». Πρόκειται για τους E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin. Παρ' όλη τη διαφορά στις προσεγγίσεις τους για την επίλυση του προβλήματος της ενότητας, μπορεί κανείς αναμφίβολα να ξεχωρίσει κοινά χαρακτηριστικά στις απόψεις τους. Η πραγματικότητα αντιπροσωπεύεται από δύο κόσμους: τον κόσμο του Θεού (Απόλυτο) και τον επίγειο κόσμο. Ο υλικός κόσμος, σύμφωνα με τους Ρώσους θρησκευτικούς φιλοσόφους, είναι ο «άλλος», ο «άλλος» του Θεού. Αυτή η ετερότητα εκδηλώνεται στη κτιστή γήινη φύση, στη προσωρινότητα όλων όσων συμβαίνουν σε αυτόν τον κόσμο. Ταυτόχρονα όμως, ο υλικός κόσμος συμμετέχει στο θείο ως απόγονός του, ενώ ο κόσμος ανεβαίνει στον Θεό στη διαδικασία της εξέλιξης. Και το στεφάνι της εξέλιξης είναι ο άνθρωπος, που αποκαλύπτοντας τη θεανθρώπινη φύση στον εαυτό του, ενώνεται με τον Θεό. Στον Θεό, ο άνθρωπος βρίσκει μια δικαίωση για το είναι του, είναι η υψηλότερη αξία σε αυτόν τον κόσμο, πάνω από τη φυσική και κοινωνική αναγκαιότητα. Και αυτό οδηγεί στην κατανόηση μιας από τις κύριες ιδέες της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας, η οποία αντιτίθεται στις επιταγές των πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών της ζωής: δεν μπορείτε να αλλάξετε τον κόσμο με τη βία, με παραγγελία, από έξω. Μόνο όταν αλλάξει το ίδιο το άτομο θα είναι δυνατό να αλλάξει ο κόσμος.

Βασιζόμενοι στην ιδανική σχέση μεταξύ του μέρους και του συνόλου, στην έννοια της ενότητας, οι Ρώσοι στοχαστές ήλπιζαν να επιτύχουν μια ιδανική λύση στο πρόβλημα προσωπικότητας - κοινωνίας, να βρουν μια τέλεια ισορροπία
και την αρμονία μεταξύ του ατόμου και του συλλογικού. Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτές οι ελπίδες δεν δικαιώθηκαν. Εάν η αρχή της ενότητας μπορούσε να ανταποκρίνεται σε μια πραγματική κοινωνία, τότε σίγουρα δεν θα άφηνε πολλά περιθώρια ως θεμελιώδης αρχή της κρατικής δομής. Ωστόσο, από τον ίδιο του τον ορισμό, είναι ασυμβίβαστο με το κύριο κατηγόρημα της ανθρώπινης ύπαρξης - το πεπερασμένο: εάν η κοινωνία είναι μια ενότητα, τότε τι συμβαίνει με την ταυτότητα του μέρους και του συνόλου, όταν ένα μέρος (ας πούμε, οποιοδήποτε άτομο) καταβροχθίζεται με θάνατο; Αυτό το επιχείρημα είναι ασήμαντο, και όμως η ιδέα της κοινωνίας ως συνολικής ενότητας συνέχισε να υπάρχει από μια γενιά
ανά γενιά, παρακάμπτοντάς το. Η όλη ενότητα είναι θεμελιωδώς απραγματοποίητη στο τοπικό ον, μπορεί μόνο εν μέρει να αντανακλάται σε αυτήν.

Ο S. L. Frank δεν μιλά μόνο για ενότητα, αλλά τη χωρίζει σε δύο συστατικά: την «απόλυτη ενότητα» και την «εμπειρική ενότητα του όντος». Το πρώτο είναι η απόλυτη πραγματικότητα του Θεού, το δεύτερο είναι η εμπειρική πραγματικότητα. Η ιδέα του Φρανκ μας επιτρέπει να μιλάμε για θεάνθρωπο
μέσα στο πλαίσιο της «απόλυτης πανενότητας», ως αποτέλεσμα, για τον υψηλότερο πνευματικό στόχο, και στο πλαίσιο του εμπειρισμού, και στη συνέχεια ο Θεάνθρωπος εμφανίζεται ως ένα είδος δυναμικού προσωπικότητας, που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, ως διαδικασία να γίνει, αποκτώντας ένα άτομο του υψηλότερου προορισμού του. Και μόνο η κίνηση του Θεού προς τον άνθρωπο δεν σημαίνει ακόμη ότι ο άνθρωπος μπορεί να σωθεί με μια τέτοια εξωτερική δράση σε σχέση με αυτόν. Ο άνθρωπος πρέπει να συμμετέχει στη συμφιλίωση με τον Δημιουργό.

Ο Θεός δεν μπορεί να σώσει έναν άνθρωπο χωρίς τη συγκατάθεσή του. Ο Θεός θέλει να τραβήξει τον άνθρωπο προς τον εαυτό του, θέλει να του δώσει την ευκαιρία να συμμετέχει στο να είναι έξω από τον εαυτό του. Ωστόσο, σε κάθε άνθρωπο υπάρχει ένα σωματίδιο που δεν θέλει να ξεπεράσει τα δικά του όρια. Δεν θέλει να πεθάνει ερωτευμένη, προτιμά να τα βλέπει όλα από τη σκοπιά του μικρού της καλού. Με αυτό το σωματίδιο αρχίζει ο θάνατος ανθρώπινη ψυχή. Ο Θεός δεν μπορεί να αφαιρέσει αυτό το σωματίδιο με τη θέλησή του, αφού δημιούργησε τον άνθρωπο ελεύθερο. Ένα άτομο πρέπει να επιθυμεί πλήρως την ένωση με τον Θεό. Κυρίως, είναι η ελευθερία μας που βλάπτεται στον άνθρωπο ως αποτέλεσμα της αμαρτίας. Το να σώσεις έναν άνθρωπο σημαίνει να τον ανανεώσεις, να του δώσεις την ευκαιρία να αγωνιστεί για το καλό.
Αλλά το γεγονός είναι ότι είναι αδύνατο να της δώσουμε θεραπεία εάν δεν αγωνίζεται προς τον Δημιουργό. Ένα προφανές παράδοξο. Αποδεικνύεται ότι το έργο της σωτηρίας φαίνεται άλυτο.

Εδώ πρέπει να υπενθυμίσουμε ξανά ότι η ορθόδοξη σκέψη διακρίνει δύο θελήσεις στον άνθρωπο. Υπάρχει μια φυσική βούληση - αυτό είναι που προσπαθεί η ανθρώπινη φύση από μόνη της, δηλαδή η σωματική φύση. Το πνεύμα έχει το δικό του ψωμί. Το πνεύμα επιδιώκει την πνευματική γνώση, αλλά εξαρτάται από την προσωπική απόφαση - σε ποια πηγή θα έρθει για να ικανοποιήσει τη δίψα του. Αν η προσωπική βούληση βλέπει καλό εκεί που δεν υπάρχει, δημιουργεί το δικό της σύμπαν, τον δικό της κόσμο. Κάθε αντικείμενο σε αυτό έχει ακριβώς τη σημασία που έδωσε ο αληθινός Δημιουργός. Αυτός είναι ο κόσμος των «εφευρεμένων» νοημάτων. Το έργο της ανθρώπινης συνείδησης στην επινόηση ενός άλλου, ουράνιου «καλού» οδηγεί
σε ψεύτικες ενέργειες, «λήγουσες» από τη φυσική βούληση.

Τέτοιες αυθαιρεσίες διαστρεβλώνουν τη σημασιολογική εικόνα του κόσμου και κατευθύνουν τη φυσική ενέργεια στην επίτευξη της καλοσύνης εκεί που δεν υπάρχει (ή όπου δεν υπάρχει στο σύνολό της). Αν κάποτε η προσωπική βούληση παραμόρφωσε τη δράση της ανθρώπινης φύσης, τότε το περαιτέρω περιγράφεται τέλεια από την παροιμία: «Αν σπείρεις μια πράξη, θα θερίσεις χαρακτήρα, αν σπείρεις έναν χαρακτήρα, θα θερίσεις ένα πεπρωμένο». Η φυσική βούληση συνηθίζει
ότι οι επιδιώξεις της πραγματοποιούνται με αυτόν ακριβώς τον τρόπο και ακριβώς κάτω από τέτοιες συνθήκες. Και η φυσική ενέργεια, όπως λέμε, είναι σταθερή στη διαμόρφωση που της δόθηκε αρχικά από προσωπική αυθαιρεσία. Έτσι αρχίζει να φθείρεται η ανθρώπινη φύση. Η αλλαγμένη φύση αρχίζει να επηρεάζει και την προσωπική βούληση. Και ένας άνθρωπος θα ήθελε να απαλλαγεί από την αμαρτία σε μια στιγμή μετάνοιας, αλλά δεν μπορεί πλέον. Επομένως, στο ήδη συνηθισμένο αμάρτημα, η φύση περιορίζει απότομα την ελευθερία της προσωπικής βούλησης. Η θέληση, που γίνεται όλο και πιο ανίσχυρη μπροστά στην παραγόμενη αμαρτία, αιχμαλωτίζεται από τα γήινα πράγματα.

Πώς να ξεφύγετε από αυτό το σπιράλ της ανελευθερίας; Για να «θεραπεύσει την ανθρωπότητα», ο Θεός Υιός παίρνει στην προσωπικότητά του την ακρωτηριασμένη από την αμαρτία φύση. Έτσι ο Θεός ελευθερώνει τον άνθρωπο από τη σκλαβιά των «παθών». Η ανθρώπινη φύση έχει λάβει την ευκαιρία να ενεργεί όπως είναι ιδιόμορφη για τον εαυτό της, χωρίς εκείνες τις απάτες που κρέμεται μπροστά της η θέληση του πεσμένου ανθρώπου. Έτσι διατηρήθηκε η ελευθερία της ανθρώπινης δράσης και ταυτόχρονα επιτεύχθηκε το άνοιγμα του ανθρώπου στη δράση του Θεού μέσα του. Έτσι, στα βάθη της ανθρώπινης ύπαρξης, επετεύχθη η θεραπεία.

Επομένως, σύμφωνα με τους Ρώσους φιλοσόφους, ο Χριστός δεν μπορεί να αντικαταστήσει την προσωπική επιλογή ενός ανθρώπου. Εξαρτάται από την προσωπική βούληση του καθενός εάν θα μπορέσει να κάνει ιδιοκτησία του αυτή την παγκόσμια νίκη που κέρδισε ο Σωτήρας. Αυτή η νέα, θεανθρώπινη φύση αρχίζει να δρα στον άνθρωπο και απελευθερώνει την προσωπική βούληση από τη σκλαβιά. Ένα άτομο ισιώνει και είναι σε θέση να δεχτεί τα ρεύματα της αθανασίας. Σύμφωνα με τη σύντομη φόρμουλα του Αγ. Μέγας Αθανάσιος, «Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος Θεός». Η προσωπικότητα πρέπει να κυριαρχήσει στη φύση που της ανήκει, και ταυτόχρονα με τέτοιο τρόπο ώστε να ανοίξει αυτή τη φύση της για τη δράση σε αυτήν της μοναδικής αιώνιας - θεϊκής φύσης.

Έτσι, η κύρια, κύρια ιδέα της θεανθρώπινης διαδικασίας είναι ότι ένα άτομο δεν μπορεί να παραμείνει αυτό στο οποίο βρίσκεται αυτή τη στιγμή, πρέπει να λάβει μέρος σε κάποιο είδος οντολογικής κίνησης που τον φέρνει πιο κοντά στον Θεό. Η κίνηση της προσωπικότητας προς τη λάθος κατεύθυνση οδηγεί στην καταστροφή. Αυτό είναι αναπόφευκτο, αφού αυτό που δεν έχει ζωή από μόνο του, αργά ή γρήγορα αποκαλύπτει το «νεκρό» του.

Η σύνδεση του ανθρώπου με τον Θεό, ο θεάνθρωπος είναι σύμβολο της ανθρώπινης ελευθερίας. Ελευθερία από τον εμπειρικό κόσμο, εμπειρικές συνθήκες, πραγματική ελευθερία, και όχι ψευδής ανθρωπιστική, κατανοητή
ως ελευθερία αυθαιρεσίας, ελευθερία επιλογής κλπ. Ταυτόχρονα όμως η θεανθρώπινη φύση καθορίζει τη δραματική φύση της ανθρώπινης ύπαρξης
σε αυτόν τον κόσμο, αφού ο άνθρωπος, δυστυχώς, δεν υπάρχει σε ένα ιδανικό,
αλλά στον πραγματικό κόσμο. Η διαφορά μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου οφείλεται στην παρουσία του κακού, που εκδηλώνεται στον υλικό κόσμο με τη μορφή της αδικίας και του θανάτου. Ας επαναλάβουμε για άλλη μια φορά ότι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που οι Ρώσοι θρησκευτικοί φιλόσοφοι αποκαλούν την εμπειρική πραγματικότητα «ακατάλληλη κατάσταση ύπαρξης», «αντικειμενοποίηση», «διαστρέβλωση» ενός γνήσιου, πνευματικού όντος, ενός «ραγισμένου» όντος.

θεοανθρωπιά

μια από τις βασικές έννοιες στα ρωσικά. θρησκευτική φιλοσοφία, επιστρέφοντας στο χριστιανικό δόγμα της ενότητας της θείας και ανθρώπινης φύσης του Ιησού Χριστού, που ορίζεται ως «ασυνδύαστο, αμετάβλητο, αχώριστο και αμετάβλητο» (Σύμβουλος Χαλκηδόνας, 451). Το δόγμα του Β. στον Χριστιανισμό, αφενός φανερώνει το μυστήριο της Ενσάρκωσης, της κένωσης, της εξιλεωτικής θυσίας, αφετέρου ερμηνεύει το πρόβλημα της σχέσης του θείου με το ανθρώπινο στη γήινη ιστορία, την αφομοίωση του η ανθρώπινη προσωπικότητα προς τον Θεό, θέωση (θέωση), προσδοκώντας την ιδανική κατάσταση της επίγειας ανθρωπότητας, τη σοφία της ως το όριο της ιστορικής διαμόρφωσης. Η εμφάνιση του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού, στον οποίο ενσαρκώθηκε ο Θείος Λόγος, θεωρείται, δηλαδή, ως το σημαντικότερο γεγονός στην παγκόσμια ιστορία, η εμφάνιση του δεύτερου Αδάμ, ενός νέου, πνευματικού ανθρώπου, που αγκαλιάζει όλη την αναγεννημένη ανθρωπότητα. Το σώμα του Χριστού θεωρείται η εκκλησία ως κοινότητα των πιστών και η ψυχή της Σοφίας είναι η Σοφία του Θεού, το ιδανικό πρωτότυπο (και, για αρκετούς στοχαστές, η ουσία) της μελλοντικής μεταμορφωμένης ανθρωπότητας. Σε αυτήν την ιδιαιτερότητα, το θέμα του Β., με έναν ιδιόμορφο τρόπο υφασμένο στα σοφιολογικά δόγματα (βλ. Σοφιολογία) και στην έννοια της συνολικής ενότητας, ανοίγει με τις Αναγνώσεις του Β. Σολόβιοφ για τον Θεανθρώπινο (1878-1881), όπου ένα άτομο θεωρείται ως ένωση της Θεότητας με υλική φύση . Το καθήκον ενός πνευματικού ανθρώπου είναι να υποτάσσει το φυσικό στο Θείο, να αγωνίζεται για εσωτερική ενότητα με τον Θεό αρνούμενος την εγωιστική θέληση, την εγωπάθεια. Από μόνος του, ένα άτομο δεν είναι τίποτα, γίνεται άτομο, συνειδητοποιώντας τον εαυτό του ως μέρος μιας οικουμενικής προσωπικότητας. Στον Θεό αποκαλύπτεται για τον άνθρωπο η ενότητα, η απόλυτη πληρότητα της ύπαρξης, την οποία δεν μπορεί να βρει στον εαυτό του, επομένως ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο ως «ατέρμονη επιδίωξη, δίψα άσβεστη για ύπαρξη». Στην «Κριτική των αφηρημένων αρχών» του Solovyov (1877-1880), η έννοια του B. εκφράζεται στο δόγμα δύο Απόλυτων, το Απόλυτα Υπαρκτό και το Απόλυτο Γίγνεσθαι: έχουν ένα απόλυτο περιεχόμενο, την πανενότητα, αλλά αν το έχει ο Θεός. σε μια αιώνια και αχώριστη πράξη», τότε η ανθρωπότητα ως απόλυτο ον «μπορεί να υπόκειται στο ίδιο περιεχόμενο σε μια σταδιακή διαδικασία». Ο E. N. Trubetskoy βλέπει στο B. την αποκατάσταση της πληρότητας της απώλειας ως αποτέλεσμα της πτώσης, στην οποία «ο εκθρονισμένος βασιλιάς-άνθρωπος αποκαθίσταται και πάλι στη βασιλική του αξιοπρέπεια» («The Meaning of Life»), ενώ τονίζει το « μη σύντηξη και αχώριστο» του πλάσματος και του Θεού. Το Β. πραγματοποιείται στον άνθρωπο ως ένα εσωτερικό γεγονός, μέσω της καρδιάς, που αντιλαμβάνεται την πνευματική εμπειρία, η οποία μας προϋποθέτει τη δυνατότητα της αποκάλυψης. Για τον Trubetskoy, σε αντίθεση με τον δάσκαλό του Solovyov, η θεανθρώπινη διαδικασία σε καμία περίπτωση δεν προκαθορίζει το αναπόφευκτο της καθολικής σωτηρίας, και είναι στη θέληση κάθε ανθρώπου, έχοντας καταχραστεί τον εγωισμό του, να αποκοπεί από την πληρότητα της θείας ύπαρξης. Για τον Berdyaev, ο B. είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τη δημιουργικότητα, στην οποία ένα άτομο υιοθετεί τον εαυτό του στον Θεό. Με την εμφάνιση του Θεανθρώπου Χριστού "παύει η αυτοκρατορία του Θεού, γιατί οι υιοί του Θεού ο άνθρωπος καλείται σε άμεση συμμετοχή στη θεία ζωή. Η διακυβέρνηση του κόσμου γίνεται θεανθρώπινη" ("The Meaning of Creativity"). Η παγκόσμια διαδικασία του Μπερντιάεφ δεν είναι μια επιστροφή στην αρχική πληρότητα, αλλά μια δημιουργική αύξηση σε αυτήν, την «όγδοη ημέρα της δημιουργίας», τη συνέχιση της δημιουργίας από τη συνεργασία Θεού και ανθρώπου. Ο Καρσάβιν θεωρεί τη διαμόρφωση μιας ολόενωμένης συμφωνικής προσωπικότητας, η οποία έχει αφομοιώσει τη Θεότητα ως υπόστρωμά της, την ουσία της θεανθρώπινης διαδικασίας. Στη θέωση του πλάσματος, η πραγματικότητα της ανάστασης και η ύπαρξη του Θεού που πέθανε για χάρη της. Το πλάσμα δεν είναι δεύτερος Θεός, αναδύεται από την ανυπαρξία ως κάτι άλλο από τον Θεό: ωστόσο, σύμφωνα με τον Καρσάβιν, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για κτιστή προσωπικότητα: η προσωπικότητα ενός ανθρώπου υπάρχει μόνο στο βαθμό που συμμετέχει και κατέχει την υπόσταση ή την προσωπικότητα του Θεού. Η πληρότητα της προσωπικής ύπαρξης ενός πλάσματος προηγείται της ιστορικής του ανάδυσης. μόλις ανακύψει το πλάσμα, λαμβάνει χώρα αμέσως μια πνευματική αλλαγή σε αυτό: αρχίζει να αγωνίζεται για την πληρότητα και επομένως συνειδητοποιεί την ατελότητά του. Για τον Καρσάβιν, «ο άνθρωπος είναι Θεός μέσω της αυτοκινούμενης, ελεύθερης, προσωπικής του ύπαρξης ως πληρότητα της Κοινωνίας με τον Θεό». Η σοφιολογία ήταν γενική προϋπόθεση για το δόγμα του B. Bulgakov, ο οποίος πίστευε ότι ήταν το δόγμα της Σοφίας που επέτρεψε να εξετάσουμε θετικά το Χαλκηδόνιο δόγμα, το οποίο εκφράστηκε μόνο στο αρνητική μορφή. Σύμφωνα με τον Μπουλγκάκοφ, ο άνθρωπος είναι ήδη Θεάνθρωπος στην αρχική του φύση, φέρει μέσα του το υποστατικό Β., γιατί η ανθρώπινη φύση στον Θεάνθρωπο υποστασιάζεται από τον Λόγο. Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Μπουλγκάκοφ, είναι μια σπίθα του Θείου, προικισμένη από τον Θεό με ένα πλάσμα υποστατικό πρόσωπο στην εικόνα του Λόγου, και σε αυτό ολόκληρη την Τριάδα. Σύμφωνα με τη θεία φύση της, έστω και κτιστής, υπόστασής του, ο άνθρωπος στρέφεται προς τον Θεό και μπορεί να εμπλακεί στη δύναμη της χάριτος προς τη θεία φύση. Η δυνατότητα της κοινωνίας με τον Θεό, που εν Χριστώ είναι μια πραγματικότητα, στον άνθρωπο υπάρχει μια τυπική δύναμη διφύσεως, ή Β. Ο Άνθρωπος, δηλαδή, είναι ήδη μια έτοιμη μορφή για την αληθινή Β., την οποία ο ίδιος δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει , αλλά για τον οποίο δημιουργήθηκε και κλήθηκε. Μπορεί να ειπωθεί ότι το δόγμα του Μπουλγκάκωφ για τη Σοφία έχει ως ολοκλήρωσή του τη χριστολογία και το δόγμα του Β. γιατί ο Β. είναι, σύμφωνα με τον Μπουλγκάκοφ, η ενότητα και η τέλεια αρμονία της θείας και κτιστή Σοφίας, Θεού και πλάσματος στην υπόσταση του Λογότυπα. Επομένως, είναι προφανές ότι, απορρίπτοντας το δόγμα της Σοφίας, είναι αδύνατο να αναγνωρίσουμε τις χριστολογικές διατυπώσεις ως αληθινές, όπως κάνει ο V. N. Lossky, βλέποντας το κύριο. Το λάθος του Μπουλγκάκοφ να αναμείξει προσωπικότητα και φύση, φτάνοντας στην απόλυτη έκφραση «στη χαοτική έννοια του Θεανθρώπου, όπου οι δύο φύσεις του Θεανθρώπου αναμειγνύονται αδιάκριτα με την μοναδική του υπόσταση, σχηματίζοντας έναν νέο φυσικό-προσωπικό χριστοκεντρικό θρόμβο που απορροφά και τα δύο η χάρη του Αγίου Πνεύματος και οι ανθρώπινες προσωπικότητες και η Εκκλησία, μετατρέποντας ολόκληρη την οικονομία της σωτηρίας μας σε μια κοσμική «θεανθρώπινη διαδικασία» της επιστροφής της κτισμένης Σοφίας στην ενότητα της Θείας Σοφίας» (Η Διαμάχη για τη Σοφία, σελ. 78). Από την εισαγωγή μιας νέας ειδικής φύσης του B., ξένου στην εκκλησιαστική διδασκαλία, και ακολουθεί, σύμφωνα με τον Lossky, ένα ψεύτικο

Yu.V. Kuznetsov Η ιδέα του Θεανθρώπου και η ιστοριοσοφική σημασία της

Η ιδέα του Θεανθρώπου και η ιστοριοσοφική σημασία της

Yu.V. Κουζνέτσοφ

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών MSTU, Τμήμα Κοινωνικής Εργασίας και Θεολογίας

Σχόλιο. Ο συγγραφέας, με βάση την ιστορική και φιλοσοφική ανάλυση, καθορίζει τη θρησκευτική και φιλοσοφική ερμηνεία του Θεανθρώπου. αναλύει το περιεχόμενο των ορθόδοξων δογμάτων της Ενσάρκωσης, της λύτρωσης και της ανάστασης και δείχνει την ιστοριοσοφική έννοια της ιδέας του Θεανθρώπου.

αφηρημένη. Ο συγγραφέας βασίζοντας ιστορική και φιλοσοφική ανάλυση έχει καθορίσει τη θρησκευτική και φιλοσοφική ερμηνεία του Θεανθρώπου. Η ιστοριοσοφική αίσθηση των ιδεών του Θεανθρώπου έχει αποδειχθεί χρησιμοποιώντας περιεχόμενα των ορθόδοξων αρχών της Ενσάρκωσης, της λύτρωσης και της ανάστασης.

Λέξεις-κλειδιάΛέξεις κλειδιά: Χριστιανισμός, Θεάνθρωπος, Ενσάρκωση, λύτρωση, ανάσταση, Ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία, ιστοριοσοφία

Λέξεις κλειδιά: Χριστιανισμός, Θεάνθρωπος (θεανθρώπινη φύση), ενσάρκωση, λύτρωση, ανάσταση, ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία, ιστοριοσοφία

1. Εισαγωγή

Αξιοσημείωτη είναι η διαδεδομένη άποψη ότι αν και ο Χριστιανισμός παραμένει θρησκεία, ταυτόχρονα εξαντλεί τη θρησκεία ως ιστορικό φαινόμενο, δηλαδή στην πραγματικότητα αποδεικνύεται η τελευταία θρησκεία όλων των δυνατών. Η πιο εμπεριστατωμένη επιχειρηματολογία των ιδεών για τον Χριστιανισμό ως τελευταία θρησκεία βρίσκεται στο G.W.F. Ο Χέγκελ, και όχι μόνο στις διαλέξεις του για τη φιλοσοφία της θρησκείας. Ο Χριστιανισμός φέρνει μαζί του την ιδέα της ελευθερίας και "... η ελευθερία είναι η αληθινή ουσία του πνεύματος και ... η πραγματικότητά του. Ολόκληρα μέρη του κόσμου, η Αφρική και η Ανατολή, δεν είχαν αυτήν την ιδέα και ακόμα δεν το έχουν· οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι, ο Πλάτωνας ούτε ο Αριστοτέλης ούτε οι Στωικοί. Αυτή η ιδέα ήρθε στον κόσμο χάρη στον Χριστιανισμό, σύμφωνα με τον οποίο το άτομο ως τέτοιο έχει άπειρη αξία γιατί είναι το αντικείμενο και ο στόχος της αγάπης του Θεού και είναι έτσι προορισμένο να εδραιωθεί απέναντι στον Θεό ως πνεύμα.την απόλυτη στάση του, να αφήσει αυτό το πνεύμα να εγκατασταθεί μέσα του, με άλλα λόγια, ότι το άτομο στον εαυτό του προορίζεται για την ύψιστη ελευθερία» (Hegel, 1977).

Αλλά στο βαθμό που ο Χριστιανισμός είναι η πιο κοντινή θρησκεία στον άνθρωπο και τις ανάγκες του, στον ίδιο βαθμό περιέχει μια υπεράνθρωπη αρχή, η οποία στην πραγματικότητα οδηγεί τον Χριστιανισμό πέρα ​​από την ιστορική κυριαρχία της θρησκευτικής συνείδησης. Έτσι, η ουσία του Χριστιανισμού βρίσκεται στην ανθρώπινη υπέρβαση στον Θεό, στη μετακίνηση του ανθρώπου πέρα ​​από τα όρια των δυνατοτήτων του, στην υπέρβαση του αρχικά δεδομένου, στις ιδέες του Θεανθρώπου. Ο Χριστιανισμός ανοίγει το δρόμο για έναν άνθρωπο σε μια νέα αιωνιότητα, άγνωστη στις παλιές θρησκείες. Όχι μόνο αποκαλύπτει στον άνθρωπο το θείο σχέδιο για τη μοίρα όλης της δημιουργίας, αλλά δείχνει επίσης το ιδιαίτερο δημιουργικό έργο του ανθρώπου στην υλοποίηση αυτού του σχεδίου. Σε παλαιότερες θρησκευτικές μορφές, η ανθρώπινη δραστηριότητα στόχευε στην αναπαραγωγή σε τελετουργίες και μυστήρια ορισμένων αρχετύπων που συμβόλιζαν την αιωνιότητα. Στον Χριστιανισμό, στη θρησκεία του Θεανθρώπου, η ανθρώπινη δημιουργικότητα υπερβαίνει την οντολογική αναπαραγωγή και αποκτά ιστορικό χαρακτήρα. Ο άνθρωπος όχι μόνο αναδημιουργεί πράγματα και γεγονότα που συμβολίζουν την αιωνιότητα, αλλά παίρνει και τον πιο αποτελεσματικό ρόλο στη θεϊκή δημιουργία της νέας ζωής.

Επομένως, είναι απολύτως θεμιτό να μιλάμε για τον Χριστιανισμό ως θρησκεία του Θεανθρώπου.

2. Θεανθρώπινος στη θρησκευτική και φιλοσοφική ερμηνεία

Στο βαθμό που ο Χριστιανισμός απευθύνεται στον άνθρωπο, η έννοια του Θεανθρώπου βρίσκει την αρχική της ενσάρκωση σε ιδέες για τον εκλεκτό λαό και στη συνέχεια στο δόγμα της Εκκλησίας, που συμβολικά αντιστοιχεί στον εκλεκτό λαό, αλλά αφήνει πίσω του εθνικά και φυλετικά προνόμια. Αλλά αυτό είναι μόνο το αρχικό νόημα αυτής της έννοιας, ιστορικά η πρώτη προβολή του Θεανθρώπου. Τελικά, είναι θεμιτό να ορίσουμε το τελευταίο ως μια νέα ποιότητα όλης της δημιουργίας στο σύνολό της, και η Εκκλησία είναι η εμβρυϊκή κατάσταση της νέας ανθρωπότητας, που μεταμορφώνει τον εαυτό της και ολόκληρο τον κόσμο σε κάποια νέα, ακόμα άγνωστη κατάσταση. Ωστόσο, ο όρος «Θεός-ανθρωπότητα» υποδηλώνει ότι αυτή η νέα κατάσταση είναι «Θεός-ανθρωπότητα», που ορίζεται, σε μεγαλύτερο βαθμό, αρνητικά και όχι θετικά. Η ένωση του θείου και του ανθρώπινου αρνείται τον διαχωρισμό και την απομόνωσή τους, και ως εκ τούτου λειτουργεί θεμιτά ως στόχος τόσο της ανθρώπινης όσο και της θείας ιστορίας. Η κίνηση προς την κατάσταση του Θεού-ανθρωπότητας είναι μια διαδικασία υπέρβασης

αποξένωση του ανθρώπου από τον Θεό και του Θεού από τον άνθρωπο, η διαδικασία υπέρβασης της εσωτερικής και εξωτερικής ασύνδεσης του ανθρώπου και της θείας δημιουργίας.

Έτσι, η έννοια του «θεανθρώπου» έχει, μάλλον, όχι μόνο ορθόδοξο-δογματική, αλλά και θρησκευτικο-φιλοσοφική ερμηνεία. Αποκαλύπτεται πληρέστερα στη φιλοσοφία του Vl. Ο Solovyov (1994) και οι οπαδοί του, που κινήθηκαν σύμφωνα με τη σοφιολογία.

3. Δόγματα της ενσάρκωσης, της λύτρωσης και της ανάστασης στην ουσία του θεανθρώπου

Εκτός από τη θρησκευτική και φιλοσοφική ερμηνεία της έννοιας του «Θεανθρώπου», είναι αρκετά δυνατή η ερμηνεία της μέσα από το περιεχόμενο των δογμάτων της Ενσάρκωσης, της λύτρωσης και της ανάστασης. Είναι επίσης δυνατό να στραφούμε στα μυθολογήματα της δημιουργίας, της πτώσης στην αμαρτία και της σωτηρίας, που, αν και δεν είναι ειδικά χριστιανικές ιδέες, παίζουν πολύ σημαντικό ρόλο στον Χριστιανισμό. Στον Χριστιανισμό, τα δόγματα της Ενσάρκωσης, της λύτρωσης, της ανάστασης αποκαλύπτονται μέσω συγκεκριμένων ιστορικά γεγονότα, μέσω της γέννησης, του θανάτου, της ανάστασης και της ανάληψης του Ιησού Χριστού. Κάθε ένα από αυτά τα γεγονότα του Ευαγγελίου δεν περιορίζεται στην κυριολεκτική του σημασία, αλλά θεωρείται ως η αρχή ουσιαστικών οντολογικών αλλαγών σε όλη τη δημιουργία.

Ο Χριστιανισμός ξεκινά με την Ενσάρκωση και αυτό το γεγονός ανοίγει μια νέα εποχή στην κοσμική ιστορία. Εάν ο Θεός των θρησκειών που προηγούνται του Χριστιανισμού είναι Θεός υπερβατικός στη δημιουργία, τότε στον Χριστιανισμό, ενώ διατηρεί την υπερβατικότητά του στο έπακρο, αποδεικνύεται παραδόξως ότι «δεν απέχει πολύ από τον καθένα μας, γιατί ζούμε και κινούμαστε και έχουμε την ύπαρξή μας». (Πράξεις, 17, 27-28). Ωστόσο, αυτή η εμμονή δεν είναι μια επιστροφή στον παγανιστικό πανθεϊσμό, στην ταυτότητα του Θεού και της φύσης, αλλά προαναγγέλλει την επίτευξη μιας νέας, μεταμορφωμένης κατάστασης του σύμπαντος. Αν στον πανθεϊσμό η φύση θεοποιείται ως δεδομένη, τότε στον Χριστιανισμό το καθήκον είναι να θεοποιηθεί η φύση μέσω της άρνησης της άμεσης δοτικότητας της, μέσω της ανύψωσής της στο θείο. Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει Θεός ο άνθρωπος. Το γεγονός της Ενσάρκωσης, που έγινε σε συγκεκριμένο ιστορικό και γεωγραφικό μέρος, δεν τελειώνει με τη γέννηση του Χριστού, αλλά συνεχίζεται ως η διαδικασία της γέννησης του Θεού στην ψυχή κάθε ανθρώπου που πιστεύει. Όπως είναι πεπεισμένος ο Meister Eckhart (1991), ο Θεός δεν αγωνίζεται για τίποτα περισσότερο από το να γεννιέται ξανά και ξανά στην ανθρώπινη καρδιά. Η γέννηση του Θεού στον άνθρωπο δεν συλλαμβάνεται μόνο ως δεύτερη, «πνευματική γέννηση» του ανθρώπου, αλλά και ως αληθινή αναγέννηση του ίδιου του Θεού. Η σάρκωση είναι και «εξανθρωπισμός» του Θεού και θέωση του ανθρώπου. Ωστόσο, αυτός ο εξανθρωπισμός και η θέωση δεν εκλαμβάνονται ως γεγονότα που συνέβησαν μια φορά, αλλά ως μια διαδικασία αμοιβαίας προσέγγισης. Η ιστορία του ευαγγελίου για τη ζωή του Ιησού από τη Ναζαρέτ πρέπει να ληφθεί ως ιστορία όχι για έναν άνθρωπο, αλλά για τον Θεό, ο οποίος σε καμία περίπτωση δεν χάνει τη θεϊκή του παντοδυναμία και παντογνωσία, αλλά, ωστόσο, δεν παρεκκλίνει από τη δική του τρόπο του σταυρού. Ο Χριστιανισμός είναι η θρησκεία του θεού που υποφέρει, και είναι το βάσανο που αποδεικνύεται ότι είναι το σημείο από το οποίο ξεκινά η προσέγγιση του θείου και του ανθρώπινου.

Σημαίνει όμως αυτό το γνωστό γεγονός ότι τα βάσανα πρέπει να παραμένουν το μόνο σημείο μιας τέτοιας σύγκλισης; Η θεοανθρωπότητα προϋποθέτει την αποκατάσταση της δημιουργίας στο σύνολό της, ωστόσο, στο άμεσο δεδομένο της δημιουργίας, υπάρχουν τέτοια συστατικά που δεν είναι δημιουργημένα από τον Θεό και επομένως υπόκεινται σε καταστροφή. Είναι πρώτα απ' όλα η αμαρτία και ο θάνατος. Το δόγμα της λύτρωσης διδάσκει για την απελευθέρωση όλων των δημιουργημένων πραγμάτων από την αμαρτία και τον θάνατο. Ωστόσο, μια τέτοια απελευθέρωση δεν είναι επίσης ένα γεγονός που συνέβη μια για πάντα, αλλά μια διαδικασία που συνεπάγεται ότι, ακολουθώντας τον Θεάνθρωπο, ο Θεάνθρωπος θα ελευθερωθεί επίσης από την αμαρτία και τον θάνατο. Χαρακτηριστικά, στη χριστιανική θεολογία, το ζήτημα της σύνδεσης της Πτώσης με την Ενσάρκωση αποδεικνύεται πολύ περίπλοκο και απαιτεί ιδιαίτερη διαλεκτική ικανότητα για την επίλυσή του. Έτσι, για παράδειγμα, τόσο ο Μάξιμος ο Ομολογητής στην Ανατολή (Epifanovich, 1996) όσο και ο John Duns Scotus στη Δύση (Duns Scotus, 2002) υποστηρίζουν ότι η Ενσάρκωση ήταν μέρος του σχεδίου του Δημιουργού από την αρχή της δημιουργίας, ενώ αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για την πτώση. Επομένως, η λύτρωση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ο κύριος στόχος της Ενσάρκωσης και η απελευθέρωση από την αμαρτία δεν εξαντλεί όλες τις δυνατότητες του Θεανθρώπου.

Αν και ο αντίθετος ισχυρισμός είναι ευρέως διαδεδομένος, εντούτοις, οι συνέπειες που αναπόφευκτα απορρέουν από αυτό δίνουν μια εικόνα που έχει πολύ λίγα κοινά με το πνεύμα του Χριστιανισμού. Αποδεικνύεται ότι αρχικά ο Θεός έθεσε στον Αδάμ την υποχρέωση να εκπληρώσει τις εντολές, οι οποίες για αυτόν, λόγω της πνευματικής του υπανάπτυξης, ήταν προφανώς ανεκπλήρωτες. Τότε, σε μια προσπάθεια να διορθώσει την κατάσταση, ο Θεός έστειλε τον μοναδικό και αθώο Υιό του, ο οποίος θυσιάστηκε για ένα έγκλημα που δεν διέπραξε. Ο φιλεύσπλαχνος Θεός δέχτηκε αυτή τη θυσία και, ικανοποιημένος από τα βάσανα του Θεανθρώπου, συγχώρεσε την ένοχη ανθρωπότητα. Ο Θεός Υιός, σε αντίθεση με τις πιο βασικές χριστιανικές ιδέες, αποδεικνύεται ότι είναι αντικείμενο ενός τέτοιου νομικού μυστηρίου, ενώ είναι σαφές ότι είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ότι ο Θεός Υιός, ως η απόλυτη δημιουργική αιτία, είναι ο «ένοχος «ή δημιουργός των πάντων. Ήταν αυτός που δημιούργησε τον άνθρωπο, που στη συνέχεια αμάρτησε, αλλά, παρά την αμαρτία του, συνέχισε και συνεχίζει να αγαπά τη δημιουργία του. Επιπλέον, η έννοια της θυσίας έχει περιεχόμενο που δύσκολα μπορεί να εκφραστεί στις νομικές κατηγορίες χρέους και πληρωμής. Η αληθινή θυσία είναι η αυτοσυγκράτηση του Θεού,

Kuznetsov Yu.V. Η ιδέα του Θεανθρώπου και η ιστοριοσοφική σημασία της

εγκαταλείποντας την απέραντη παντοδυναμία του. Αλλά για να νικήσει την αμαρτία και τον θάνατο, ο Θεάνθρωπος έπρεπε να πάει σε τέτοια αυτοσυγκράτηση, αφού στην απεριόριστη παντοδυναμία του είναι αδιανόητα οποιαδήποτε όρια, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που σχηματίζονται από την πτώση στην αμαρτία.

Πρέπει να τονιστεί ότι η ίδια η ιδέα του θανάτου του Θεού, αθάνατου από τη φύση του, έρχεται σε αντίθεση με την ηθική αίσθηση και όλους τους νόμους της λογικής. Αλλά και η Ενσάρκωση έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους της λογικής, άρα στον Χριστιανισμό ο θάνατος του Θεού δεν είναι η μόνη αντίφαση. Τα Ευαγγέλια περιγράφουν τον θάνατο του Θεού ως γεγονός συνοδευόμενο από φυσικές καταστροφές: «Η γη σείσθηκε, και οι πέτρες σχίσθηκαν, και πολλά σώματα των αγίων που είχαν κοιμηθεί αναστήθηκαν» (Ευαγγέλιο κατά Ματθαίον, 27, 52). «Και έγινε σκοτάδι σε όλη τη γη μέχρι την ένατη ώρα, και ο ήλιος σκοτείνιασε» (Ευαγγέλιο κατά Λουκά, 23, 44-45). Ο S. Bulgakov ισχυρίζεται ότι ο θάνατος του Ιησού Χριστού ήταν ο πιο τρομερός θάνατος σε όλη την ιστορία, ο θάνατος αυτός καθαυτός (Bulgakov, 1991). Αλλά η εμπειρία του πλήρους βάθους φρίκης πριν από το θάνατο του Θεού απελευθερώνει παραδόξως τον Χριστιανό από τον φόβο του αναπόφευκτου του προσωπικού του σωματικού θανάτου: «Δεν είναι το νόημα του Χριστού στη Γεθσημανή και στον σταυρό; Δηλαδή, ότι Αυτός - από μόνος Του έδωσε η εικόνα του ανθρώπινου πόνου, σαν να λέει ή να υποδεικνύει , ή σιωπηλά: - Παιδιά μου, - Δεν μπορώ να σας σώσω (ακόμα δεν μπορώ! Ω, πόσο τρομερό είναι): αλλά τώρα, κοιτάζοντάς με, με θυμάσαι εδώ, θα παρηγορηθείς κάπως, θα ανακουφιστείς, θα είναι πιο εύκολο για σένα - που υπέφερα κι εγώ. τρομερή ταλαιπωρία του θανάτου και οι προσεγγίσεις του ... Μετά εξηγούνται όλα. Στη συνέχεια, η Hosanna ... "(Rozanov, 2003).

Η εξιλέωση έχει ξεκάθαρα εκφρασμένη ιστοριοσοφική σημασία, αφού επεκτείνεται όχι μόνο στους ζωντανούς, αλλά και στους νεκρούς. Η παντοδυναμία του Θεού δεν περιορίζεται από το χρόνο, και ο Θεός μπορεί να αλλάξει τόσο το μέλλον όσο και το παρελθόν. Ταυτόχρονα, η λύτρωση δεν ακυρώνει το ίδιο το γεγονός της πτώσης, αν και αλλάζει την οντολογική κατάσταση των νεκρών και των αμαρτωλών. Η εξιλέωση στον Χριστιανισμό είναι μια παγκόσμια εξιλέωση που αλλάζει ολόκληρη την ιστορία της δημιουργίας από την πτώση έως το τέλος του χρόνου. Έτσι αντιλήφθηκαν οι Πατέρες της Εκκλησίας το δόγμα της λύτρωσης: «Αθώος και αναμάρτητος, πλήρωσε ολόκληρο το χρέος για τους ανθρώπους σαν να ήταν ο ίδιος ένοχος, επιστρέφοντάς τους στη χάρη της Βασιλείας και δίνοντας τον εαυτό Του ως λύτρο και εξιλέωση για μας» (Maxim the Confessor, 1993). «Ο μονογενής Θεός, που μέσω του εαυτού Του έφερε σε ύπαρξη τα πάντα, ένα από αυτά που προήλθαν από Αυτόν, δηλαδή η ανθρώπινη φύση, που έπεσε στην αμαρτία και μέσω αυτής που υποβλήθηκε στη φθορά του θανάτου, και πάλι μέσω του εαυτού Του προσέλκυσε στην αθάνατη ζωή μέσω ενός ατόμου. ο οποίος κατοίκησε, παίρνοντας πάνω Του ολόκληρη την ανθρώπινη φύση... Η Θεότητα εξαντλείται ώστε να μπορεί να γίνει αντιληπτή από την ανθρώπινη φύση· η ανθρώπινη φύση ανανεώνεται, γίνεται θεία μέσω της ένωσης με το Θείο» (Nyssky, 2009).

Η λύτρωση, λοιπόν, είναι η κοινή «κατασκευή» ανθρώπου και Θεού, και αυτή ακριβώς η κατανόηση αρχίζει να παίζει πρωταγωνιστικός ρόλοςστις ιστοριοσοφικές κατασκευές της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας του 19ου-20ου αιώνα.

Τόσο η Ενσάρκωση όσο και η λύτρωση είναι ένα γεγονός και μια διαδικασία. Υπό αυτή την έννοια, ο Χριστιανισμός είναι μια θρησκεία που αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ιστορική διάσταση της ύπαρξής του. Αλλά αυτό δεν είναι ιστορία με τη σύγχρονη έννοια, είναι, πρώτα απ' όλα, η ιστορία της απελευθέρωσης της ανθρωπότητας, και μετά ολόκληρης της δημιουργίας, από τις συνέπειες της πτώσης και από τη δύναμη του θανάτου. Αυτή η διαδικασία κατευθύνεται τόσο στο μέλλον, στο τέλος του χρόνου, όσο και στο παρελθόν. Η πρακτική της προσευχής για τους νεκρούς στον Χριστιανισμό μαρτυρεί ότι οι Χριστιανοί έχουν ελπίδα για μια αλλαγή στην τελική μοίρα των νεκρών αμαρτωλών και συνδέουν αυτή την αλλαγή με την εσχατολογική προοπτική της γενικής ανάστασης.

Το περιεχόμενο του τρίτου δόγματος, του δόγματος της ανάστασης, γίνεται αντιληπτό ως γεγονός και ως διαδικασία. Οι ιδέες για τον θάνατο και την ανάσταση θεών ήταν επίσης χαρακτηριστικές των προχριστιανικών θρησκευτικών μορφών. Ο Άδωνις και ο Όσιρις είναι θεοί που πεθαίνουν και ανασταίνονται, ωστόσο τόσο ο θάνατός τους όσο και η ανάστασή τους στερούνται ανθρώπινης διάστασης. Στον Χριστιανισμό, ο θάνατος γίνεται μια στιγμή άρνησης, που βιώνεται ως κάτι ουσιαστικό. Ο θάνατος αποδεικνύεται ότι είναι «ο θάνατος της ψυχής, που μπορεί έτσι να βρεθεί ως αρνητικός από μόνος του και για τον εαυτό του, αποκλείοντας κάθε ευτυχία, απολύτως δυστυχισμένος» (Val, 2006). Η ταλαιπωρία θεωρείται στον Χριστιανισμό ως δοκιμασία της ανθρώπινης υποκειμενικότητας, ως εμπλουτισμός της. Ο θάνατος δρα ως εικόνα της αρνητικότητας του νου, δηλαδή ως εικόνα θετικής αρνητικότητας, αφού στον Χριστιανισμό γεννιέται μια τέτοια κατανόηση του θανάτου (ως καταστροφή), στην οποία ο θάνατος είναι αρνητικότητα μόνο σε σχέση με το αρνητικό, τον θάνατο καταστρέφει μόνο αυτό που από μόνο του είναι αμελητέο. Μέσα στα πλαίσια μιας τέτοιας κατανόησης, ο θάνατος λειτουργεί ως συμφιλίωση του ανθρώπου με το απόλυτο, αφού αρνούμενος το αρνητικό, επιβεβαιώνει έτσι το απόλυτο. Η ταλαιπωρία και η δυστυχισμένη συνείδηση ​​που τη συνοδεύει οδηγούν σε μια συνείδηση ​​ευτυχίας. Χωρίς την αίσθηση της πιθανής απώλειας ζωής, την τραγική αίσθηση του πεπερασμένου της, δεν θα μπορούσαμε να συνειδητοποιήσουμε την αξία της και να ζήσουμε το βάθος της. Η τραγωδία του θανάτου μας δίνει την ευκαιρία να απολαύσουμε τη ζωή.

Και με αυτή την έννοια, ο θάνατος και η ανάσταση αποδεικνύονται επίσης όχι μόνο τα γεγονότα που περιγράφονται στα Ευαγγέλια, αλλά και διαδικασίες που μεταμορφώνουν την ανθρώπινη φύση. θάνατος και

Δελτίο MSTU, τόμος 14, Νο 1, 2011

η ανάσταση γίνονται αχώριστες κατηγορίες, χάνοντας το πραγματικό τους νόημα η μία χωρίς την άλλη. Ο θάνατος και η ανάσταση εμφανίζονται και ως σημεία αλληλοδιείσδυσης του θείου και του ανθρώπινου. Αλλά το πιο σημαντικό είναι ότι η ανάσταση είναι ένα βασικό γεγονός στην παγκόσμια ιστορία, σηματοδοτώντας μια ποιοτικά νέα οντολογική διαδικασία που ξεκίνησε στη δημιουργία. Χαρακτηριστικά, απόδειξη της ανάστασης είναι το κενό του τάφου. Η Ανάσταση ενώνει πνεύμα και σώμα και καταργεί την αντίθεση νεκρών και ζωντανών, καθιστώντας την σχετική.

Εάν η Ενσάρκωση μεταμορφώσει τον κόσμο, τον φέρει πιο κοντά στη θεία πραγματικότητα, εάν η λύτρωση καθαρίσει τον κόσμο από την αμαρτία και τον θάνατο, τότε η ανάσταση μας δίνει μια ορατή εικόνα της νέας κατάστασης του Θεού-ανθρωπότητας. Αυτή είναι μια εικόνα της αποκατάστασης μιας χαμένης σύνδεσης μεταξύ ενός ατόμου και του Θεού, αλλά, το πιο σημαντικό, αυτή η εικόνα δεν συμβολίζει την επιστροφή στην αρχική κατάσταση του παραδείσου. Ο Χριστιανισμός τονίζει ότι η ανάσταση δημιουργεί νέο πνεύμα και νέα σάρκα. Υπό αυτή την έννοια, είναι η ανάσταση, η οποία θεωρείται όχι ως ένα γεγονός, αλλά ιστορικά, ως μια διαδικασία, που σηματοδοτεί τη διαδικασία δημιουργίας μιας ποιοτικά νέας κατάστασης του σύμπαντος που ξεκίνησε με την Ενσάρκωση του Θεού. Η ενσάρκωση αντιστοιχεί στην υιοθεσία του ανθρώπου από τον Θεό, η ανάσταση αντιστοιχεί στην αρχή της υιοθεσίας όλης της ανθρωπότητας.

4. Συμπέρασμα

Η ιστοριοσοφική έννοια του Θεανθρώπου συλλαμβάνεται στον Χριστιανισμό και στη ρωσική θρησκευτική-φιλοσοφική παράδοση ως το κύριο περιεχόμενο και ο κύριος στόχος της ιστορικής διαδικασίας της επανένωσης του ανθρώπου με τον Θεό. Αυτή η διαδικασία δεν πρέπει να έρχεται σε αντίθεση με τη ζωή ενός μεμονωμένου χριστιανού, ενός ατόμου γενικά. Ο εξιλεωτικός θάνατος του Χριστού αντιπροσωπεύει την πλησιέστερη προσέγγιση της θείας πραγματικότητας με την ανθρώπινη ζωή. Έχοντας ενωθεί με τον άνθρωπο σε εκείνο το σημείο της ανθρώπινης ζωής, που οντολογικά επιφυλάσσεται από τον θάνατο, ο Θεός έφερε έτσι όλη την ανθρωπότητα πιο κοντά στον εαυτό του, αφού ο θάνατος, όπως τίποτα άλλο, εξισώνει όλη την ανθρωπότητα. Αυτό είναι το κοινό σημείο που υπάρχει αναπόφευκτα στην ανθρώπινη ύπαρξη, και αν έχει εμπλακεί στη θεία πραγματικότητα, τότε όλοι οι άνθρωποι, ανεξάρτητα από μεμονωμένα χαρακτηριστικάπλησίασε ριζικά τον Θεό. Αλλά το νόημα του γεγονότος της Ενσάρκωσης θα παρέμενε ακατανόητο χωρίς το δόγμα της ανάστασης, αφού είναι απαραίτητο όχι μόνο να εξαλειφθεί η αντίθεση μεταξύ ζωής και θανάτου, αλλά και να υπερβεί τα όριά της. Η Ανάσταση δημιουργεί μια πραγματικά νέα πραγματικότητα, αφού πριν από τον Χριστό κανείς δεν είχε αναστηθεί ποτέ ολοκληρωτικά, κανείς δεν είχε σπάσει την ατελείωτη αλυσίδα των γεννήσεων και των θανάτων. Η Ανάσταση ανοίγει στον άνθρωπο τη δυνατότητα της θέωσης, δηλαδή της θέωσης. Η ουσία της Ενσάρκωσης είναι ότι ο Θεός έγινε άνθρωπος, αλλά ο σκοπός αυτού του γεγονότος είναι ήδη ότι ένας άνθρωπος θα μπορούσε να γίνει Θεός. Εάν στην Ενσάρκωση ο Θεός γίνεται άνθρωπος, τότε στην ανάσταση ο άνθρωπος Ιησούς από τη Ναζαρέτ γίνεται Θεός. Μαζί με τον Χριστό, η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι άρρηκτα συνδεδεμένη και συνυφασμένη με τη θεία πραγματικότητα. Η προοπτική της θέωσης ανοίγεται μπροστά σε όλη την ανθρωπότητα, αφού μετά την ανάσταση αναδύεται στο σύμπαν μια ποιοτικά νέα πραγματικότητα, στην οποία αρχίζουν να ξεπερνιούνται τα αντίθετα μεταξύ ύλης και πνεύματος, χρόνου και αιωνιότητας, καθολικού και ατόμου, δημιουργίας και Δημιουργού. Έρχεται η εποχή του «θεϊκού έργου», όπου η Θεουργία έρχεται στο προσκήνιο, «η τέχνη που δημιουργεί έναν διαφορετικό κόσμο, ένα διαφορετικό ον, μια διαφορετική ζωή, την ομορφιά ως ον. Η Θεουργία υπερνικά την τραγωδία της δημιουργικότητας, κατευθύνει τη δημιουργική ενέργεια σε μια νέα ζωή ... Η Θεουργία είναι η δράση ενός ατόμου μαζί με τον Θεό - αφοσίωση, θεϊκή-ανθρώπινη δημιουργικότητα» (Berdyaev, 1916).

Βιβλιογραφία

Berdyaev N.A. Η έννοια της δημιουργικότητας. Η εμπειρία της ανθρώπινης δικαίωσης. Μ., Γ.Α. Leman και S.I. Sakharov, p.101, 1916. Bulgakov S. Orthodoxy: Teaching Essays ορθόδοξη εκκλησία. Μ., Terra, 416 σ., 1991.

Val J. Η δυστυχισμένη συνείδηση ​​στη φιλοσοφία του Χέγκελ. SPb., Vladimir Dal, σελ.116, 2006.

Hegel G.W.F. Φιλοσοφία του Πνεύματος. Εγκυκλοπαίδεια Φιλοσοφικών Επιστημών. Στον 3 τόμ. Μ., Thought, τ. 3, σελ. 324, 1977. Duns Scott. Σχετικά με την Προέλευση. Στο: Ανθολογία Μεσαιωνικής Σκέψης (Θεολογία και Φιλοσοφία του Ευρωπαϊκού Μεσαίωνα). Σε 2 τόμους Εκδ. Σ.Σ. Νερετίνα. SPb., RKHGI, τ. 2, σελ. 298-301, 2002.

Epifanovich S.L. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και η Βυζαντινή Θεολογία. Μ., «Μάρτης», 220 σ., 1996. Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία. Δημιουργίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή: Θεολογικές και ασκητικές πραγματείες. Βιβλίο. 1. Μ., «Μάρτης», σσ. 154-184, 1993.

Μάιστερ Έκχαρτ. Πνευματικά κηρύγματα και συλλογισμός. M., Political Literature Publishing House, σελ.257, 1991. Nissky G. Against Evnomiya. Kn.U. Στο: Ανθολογία της Ανατολικής Χριστιανικής Θεολογικής Σκέψης. Ορθοδοξία και ετεροδοξία. Σε 2 τόμους.Υπό επιστημονικό. εκδ. Γ.Ι. Benevich και D.S. Μπιριούκοφ. SPb., "Nicea" - RKhGA, τ. 1, σελ. 323-330, 2009.

Rozanov V.V. Πεσμένα φύλλα. Κουτί δεύτερο. Μ., AST, σελ.218, 2003.

Solovyov Vl. Αναγνώσεις για τον θεάνθρωπο. SPb., "Layout", 414 p., 1994.

ο πιο σημαντικός όρος και το κεντρικό θέμα της Ρωσ. θρησκευτικός φιλοσοφία συ. XIX - σερ. XX αιώνας; στα συγγράμματα των πατέρων και των διδασκάλων της Εκκλησίας, στην Ορθοδοξία. Στη θεολογία και την εκκλησιαστική λογοτεχνία, αυτός ο όρος δεν χρησιμοποιείται ανεξάρτητα, εκτός σχέσης με τον Θεάνθρωπο (βλ. Ιησούς Χριστός). ουσιαστικό χαρακτηριστικόΗ θρησκευτικο-φιλοσοφική του αντίληψη είναι ότι δεν σχηματίζεται με βάση τον όρο «Θεάνθρωπος», αν και υποτίθεται ότι μια τέτοια σύνδεση, και ότι εκφράζει έναν ειδικό τύπο θρησκευτικο-οντολογικής και ιστορικής ενότητας Θεού και ανθρωπότητας (ιδανικά , η Εκκλησία); αν στον Θεάνθρωπο, στο Πρόσωπο του Χριστού, ενώνονται δύο διαφορετικές φύσεις, η άκτιστη Θεία και η κτιστή ανθρώπινη, που μας μοιάζουν σε όλα εκτός από την αμαρτία, και κατά συνέπεια ο όρος «Θεάνθρωπος» προέκυψε από το συνδυασμός των όρων «Θεός» και «άνθρωπος», στη συνέχεια στο Β. θρησκευτικός φιλοσοφία, ο Θεός συλλαμβάνεται ως το Απόλυτο (τότε - η Υπεραγία Τριάδα) και η ανθρωπότητα - στη συγκεκριμένη ιστορική της κατάσταση, δηλ. κατεστραμμένη από την αμαρτία. ο όρος «Β». με τη σειρά τους σχηματίζονται από τους όρους «Θεός» και «ανθρωπότητα», ο τελευταίος εκτός από τις λόγιες θρησκείες. διατηρεί φιλοσοφικές και κοινωνιολογικές προεκτάσεις.

Ο όρος αυτός οφείλει την προέλευσή του στον Vl. Ο S. Solovyov, ο οποίος σε μια σειρά από έργα δίνει μια λεπτομερή έννοια του B. Η ύψιστη φύση του θέματος του B. στο Solovyov επισημάνθηκε από τους E. N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, N. A. Berdyaev, S. L. Frank, πρωτ. V. V. Zenkovsky. Μετά το Solovyov το δόγμα του B. στα ρωσικά. θρησκευτικός Η φιλοσοφία αναπτύχθηκε από τους E. Trubetskoy, D. S. Merezhkovsky, Berdyaev, L. P. Karsavin, Frank, S. N. Bulgakov και άλλους, ο ίδιος ο όρος γίνεται αναπόσπαστο μέρος της ρωσικής γλώσσας. φιλοσοφική ορολογία και εξαπλώνεται στη θεολογική βιβλιογραφία.

Η έννοια του "Β." δεν ανήκει στον αριθμό των πηγών της φιλοσοφίας του Solovyov, όπως το «απόλυτο» και το «παν-ενότητα», η εμφάνισή του οφείλεται στην ανάγκη συνδυασμού του «απόλυτου» και του «παν-ενότητας» στο πλαίσιο της θεϊστικής έννοιας και δώστε στις οικουμενικές κατασκευές της «καθολικής θρησκείας» μια συγκεκριμένη θρησκεία, τον Χριστό. χαρακτήρας. Στην Κριτική των Αφηρημένων Αρχών (1877-1880), ο Soloviev προέρχεται από την έννοια των 2 απόλυτων: «απόλυτα υπαρκτός» (Θεός) και «απόλυτα γίγνεσθαι» (άνθρωπος), και Β., ως σύνδεση μεταξύ του ενός και του άλλου μέσω η ψυχή του κόσμου, ονομάζει «πλήρη αλήθεια» (Συλλογικά έργα, τ. 2, σελ. 323). Στο «Readings on Godmanhood» (1878-1881), που είναι μια παρουσίαση της ολιστικής έννοιας του B., ο Solovyov σημειώνει ότι δεν υπάρχουν παραδόσεις. θρησκεία με πίστη στον Θεό, ούτε σύγχρονη. Ένας πολιτισμός με πίστη στον άνθρωπο δεν πραγματοποιεί «την πίστη του μέχρι τέλους. αλλά πραγματοποιούνται με συνέπεια και πραγματοποιούνται πλήρως, και οι δύο αυτές πίστες - πίστη στον Θεό και πίστη στον άνθρωπο - συγκλίνουν σε μια πλήρη και πλήρη αλήθεια του Θεανθρώπου» (Ibid., vol. 3, σελ. 26). Το θρησκευτικό-φιλοσοφικό σύστημα του Solovyov που αναπτύχθηκε στις «Αναγνώσεις για τον Θεό-ανθρωπότητα» είναι μια σύνθεση παραδόσεων. φιλοσοφικά προβλήματα - ένα, ον, ύλη, η ψυχή του κόσμου (Σοφία), η ανθρωπότητα - με τα προβλήματα της θεολογίας: με τις διδασκαλίες για τον Θεό, την Αγία Τριάδα, τις Υποστάσεις, τον Θεάνθρωπο, την Εκκλησία και το Βασίλειο του Θεός; σε αυτή τη σύνθεση, στην ενότητα του διαφορετικού ή στην «παν-ενότητα», είναι το κύριο περιεχόμενο και η ουσία της έννοιας του Β. Ταυτόχρονα, στο θρησκευτικό και φιλοσοφικό σύστημα του Solovyov, μια δεύτερη κατανόηση του B. ως Εκκλησία σχηματίζεται. Ο Solovyov γράφει: «Η ανθρωπότητα, επανενωμένη με τη θεϊκή της αρχή με τη μεσολάβηση του Ιησού Χριστού, είναι η Εκκλησία...» - και ορίζει την Εκκλησία ως το Σώμα του Χριστού (Ibid., σελ. 171-172).

Αυτή η θέση του Solovyov για την Εκκλησία ως Σώμα του Χριστού δεν είναι ισοδύναμη με την Ορθοδοξία. το δόγμα της Εκκλησίας ως Σώματος του Χριστού και πληρότητας του Αγίου Πνεύματος. μαζί με τις διδασκαλίες για την «προαιωνιότητα» του Θεανθρώπου και της ψυχής του κόσμου, Σοφία της Σοφίας του Θεού (βλ. Σοφιολογία), αποτελεί το πιο ευάλωτο σημείο της όλης έννοιας του Β. στα «Αναγνώσεις. » και συχνά κατηγορήθηκε στον συγγραφέα. Ωστόσο, ήδη στο The Spiritual Foundations of Life (1884) κύριο θέματο θέμα του Αγίου Πνεύματος εμφανίζεται στη διδασκαλία για την Εκκλησία. Ο Solovyov έγραψε: «Η Εκκλησία είναι αγία και θεϊκή γιατί είναι αγιασμένη από το αίμα του Ιησού Χριστού και τα δώρα του Αγίου Πνεύματος. Αυτό που προέρχεται απευθείας από αυτήν την αρχή που καθαγιάζει την Εκκλησία είναι θεϊκό, άσπιλο, αμετάβλητο. οι πράξεις των εκκλησιαστικών ανθρώπων, σύμφωνα με την ανθρωπότητα, ακόμα κι αν για χάρη της Εκκλησίας, εκτελούνται, αντιπροσωπεύουν κάτι πολύ σχετικό και κάθε άλλο παρά τέλειο, αλλά μόνο βελτιωτικό. Αυτή είναι η ανθρώπινη πλευρά της Εκκλησίας» (Ibid., σελ. 386). Στα Πνευματικά Θεμέλια της Ζωής, η Εκκλησία ταυτίζεται με τον Β., και οι αγαπημένες φόρμουλες του Σολοβίοφ είναι «ο τέλειος Θεάνθρωπος» και «η τελειοποίηση Θεανθρώπου». Αν και η ιδέα της «τελειοποίησης του Θεανθρώπου» προϋπέθετε τη δράση του Θεού και τη δραστηριότητα του ανθρώπου στην πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού, αυτή η έννοια δεν συνάδει με την Ορθοδοξία. το δόγμα της Εκκλησίας, η σωτηριολογία και η εσχατολογία· στην υποκείμενη βάση του, δεν είχε κατά νου τον λαό του Θεού, αλλά την ανθρωπότητα ως ιστορική και κοινωνιολογική κατηγορία και συνδέθηκε με τις αισιόδοξες (και χιλιαστικές) ιδέες της προόδου και του τέλους της ιστορίας που ήταν χαρακτηριστικές αυτής της περιόδου του Solovyov. ΖΩΗ. Μόνο αυτές οι σκέψεις μπορούν να εξηγήσουν δίκαιοζωή για την Εκκλησία», που προέρχεται από τον Solovyov στο βιβλίο. «Ιστορία και Μέλλον της Θεοκρατίας». Ο Solovyov έγραψε: «Εάν η ίδια η Θεότητα είναι απολύτως αμετάβλητη, εάν η ίδια η ανθρωπότητα υπόκειται σε τυχαίες αλλαγές, τότε ο θεανθρωπος αναπτύσσεται σωστά, δηλαδή... αυξάνεται όχι μόνο στον εξωτερικό όγκο, αλλά και στην εσωτερική πληρότητα των εκδηλώσεών της σε όλα σφαίρες.την ύπαρξή της» (Ό.π., τ. 4, σελ. 332). Τέτοιος σωστή ανάπτυξηΟ B., πίστευε ο Solovyov, οδηγεί στην επίτευξη του τελικού στόχου της ανθρωπότητας - του Βασιλείου του Θεού, το οποίο κατάλαβε ως νίκη επί του βασιλείου του θανάτου, την ολοκλήρωση της προπαρασκευαστικής ιστορικής διαδικασίας.

Στα κείμενα του Solovyov, που γράφτηκαν μετά τα πνευματικά θεμέλια της ζωής, η έννοια του B. δεν υφίσταται θεμελιώδεις αλλαγές, απλώς επεκτείνεται μαζί με νέα υλικά και αναπτυγμένα προβλήματα: στο βιβλίο. «Ιστορία και μέλλον της θεοκρατίας» (1885-1887) σε σχέση με τα προβλήματα της θεοκρατίας (Ibid., σελ. 571-572). σε βιβλίο. «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889) σε σχέση με την Οικουμενική Εκκλησία ως «τριαδική θεία-ανθρώπινη ένωση» (ιερείς, βασίλεια, προφητείες) (Σ. 9-10). σε βιβλίο. «Δικαίωση του Καλού» (1894-1897) σε σχέση με το πρόβλημα της ελευθερίας (Sobr. soch. Vol. 8, σελ. 475).

Βιβλίο. Το "Three Conversations" (1899-1900), που δικαίως θεωρείται η πνευματική διαθήκη του Solovyov, ήταν απόδειξη της απόρριψής του σε θεοκρατικά σχέδια, αισιόδοξες έννοιες για το τέλος της παγκόσμιας ιστορίας, πίστη στην "ανθρωπότητα", αλλά δεν ακύρωσε τη βαθιά του πίστη. στην αλήθεια του Θεανθρώπου και στην έλευση της Βασιλείας του Θεού.

Η φιλοσοφία του Solovyov και τα προβλήματα που έθετε έγιναν αντικείμενο σοβαρής ιστορικής και φιλοσοφικής έρευνας και ανεξάρτητης ανάπτυξης μόλις τον 20ο αιώνα. S. N. Trubetskoy στον πρόλογο του. έκδοση του βιβλίου του Solovyov "Three Conversations", εξηγώντας τη διδασκαλία του για τον B. σε σχέση με το Βασίλειο του Θεού, έγραψε ότι ο B. είναι μια πλήρης οργάνωση της ανθρωπότητας - μια "Θεανθρώπινη οργάνωση" ("gottmenshliche Organization"), η οποία θεωρείται ταυτόχρονα ως η τελευταία πράξη της Θείας δημιουργικότητας και το τελευταίο βήμα στην εξέλιξη της ανθρωπότητας» (Vorwort… σελ. 614). Σε άλλο σημείο, ερμηνεύει τον B. (Gottmenschheit) Solovyov ως «ο Λόγος του κόσμου, η αρχή της γνώσης του Θεού, της γνώσης του κόσμου και του ανθρώπου» (Ibid., σελ. 616).

Στη φιλοσοφική λογοτεχνία και τη δημοσιογραφία της αναζήτησης του Θεού, ιδιαίτερα στα έργα των Μερεζκόφσκι και Μπερντιάεφ, το ζήτημα του Μπ. γίνεται το προγραμματικό σύνθημα της σκηνοθεσίας. Ο Μπερντιάεφ υποστήριξε ότι όλοι οι αναζητητές του Θεού «αναζήτησαν τον θεάνθρωπο, πήγαν στη θεανθρώπινη κοινότητα» (Ρώσοι θεο-αναζητούντες // Πνευματική Κρίση της Διανόησης, σελ. 44) και εξέφρασε την ελπίδα ότι «το θεάνθρωπο κέντρο της παγκόσμιας ιστορίας θα ανακαλυφθεί» (Ibid., σελ. 45). Σε μια πολεμική με τον V. V. Rozanov, επαναλαμβάνοντας τις γνωστές διατάξεις της «νέας θρησκευτικής συνείδησης» σχετικά με την ατελή της Αποκάλυψης στις ιστορικές Εκκλησίες και την έναρξη της εποχής του Αγίου Πνεύματος ως εποχή της τελικής Αποκάλυψης, ο Berdyaev έγραψε: «Ο Χριστός αποκάλυψε τον Θεάνθρωπο, το Άγιο Πνεύμα θα αποκαλύψει τη Θεάνθρωπο» (Χριστός και ο κόσμος: Απάντηση στον V. V. Rozanov // Ibid., σελ. 245). με τον Β. εννοούσε τον επερχόμενο παγκόσμιο χριστιανισμό και τη νέα «Παγκόσμια Εκκλησία», που θα ενώσει τις ιστορικές Εκκλησίες και τον πολιτισμό και θα γεμίσει με το θεανθρώπινο πνεύμα.

Ο B. Berdyaev αναπτύσσει την έννοια στο 2ο μέρος της «Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πνεύματος» (1927-1928), στο κεφ. «Θεός, άνθρωπος και Θεάνθρωπος». Θεωρώντας τον Χριστιανισμό ως θρησκεία, στην οποία αποκαλύπτεται η «ανθρωπότητα του Θεού», επικρίνει τόσο το σκηνικό της ορθολογικής φιλοσοφίας, για το οποίο ο Θεός υπάρχει μόνο με τη μορφή ενός αφηρημένου Απόλυτου, και διάφορες μορφέςορθολογιστική θεολογία, για την οποία η εσωτερική τριαδική ζωή του Θεού είναι κλειστή, και πιστεύει ότι μόνο η «μυστικιστική-συμβολική θεολογία» μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη δυναμική της σχέσης Θεού και ανθρώπου. Με αυτή τη «μυστικιστική-συμβολική θεολογία» εννοεί τη θρησκεία του. φιλοσοφία, προς-παράδεισος, αναγνώριση γενικές προμήθειεςΧριστός. πίστη, εισάγει νέες αμφιλεγόμενες διδασκαλίες για την προαιώνια ύπαρξη του ανθρώπου στον Θεό, για τη γέννηση του ανθρώπου ως θέμα όχι μόνο του Θεού, αλλά και του ανθρώπου, για την ανδρόγυνη εικόνα του ανθρώπου, παρθένα φύσηΣοφία της Σοφίας του Θεού κλπ. Η ίδια η φόρμουλα «Β». προέκυψε από τον Μπερντιάεφ όχι χωρίς την επιρροή των Γερμανών. μυστικιστές. «Η Βασιλεία του Θεού», έγραψε ο Μπερντιάεφ, «είναι η Βασιλεία του Θεανθρώπου, στο οποίο ο Θεός γεννιέται τελικά μέσα στον άνθρωπο, και ο άνθρωπος γεννιέται μέσα στον Θεό και πραγματοποιείται στο Πνεύμα» (σελ. 17). Το θέμα του B. αντικατοπτρίζεται και στη θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία του Berdyaev. Στο βιβλίο. «Για τη δουλεία και την ελευθερία του ανθρώπου» (1939), γράφει «για τη διπλή φύση» του ανθρώπου και δίνει τον ακόλουθο ορισμό της προσωπικότητας: «Η προσωπικότητα είναι ανθρώπινη προσωπικότητα μόνο όταν είναι θεανθρώπινη προσωπικότητα» (σελ. 39). Συνειδητοποιώντας το ασυμβίβαστο του ορισμού του με το πώς νοούνται εν Χριστώ ο άνθρωπος και η προσωπικότητα. Θεολογία, ο Μπερντιάεφ προσπαθεί να το τεκμηριώσει αναφερόμενος στη διδασκαλία της Εκκλησίας για τον άνθρωπο ως δημιουργημένο κατά την «εικόνα Θεού».

Μερεζκόφσκι, ξεκινώντας τον δρόμο της κατασκευής ενός νέου δόγματος του Χριστιανισμού (Τώρα ή ποτέ. Σελ. 137) και την αναβίωση των θρησκειών. ο ουτοπισμός στη χειρότερη θρησκευτική και πολιτική του μορφή, στην ερμηνεία του Β. ανακατεύει εκκλησία, θρησκευτικά-φιλοσοφικά και πολιτικά προβλήματα, τη δογματική με τη φιλοσοφία, η Εκκλησία με την πολιτική και την επανάσταση, αντιτίθεται. ιστορικός χριστιανισμός, θεωρεί τον Χριστιανισμό ως «μόνο φιλοδοξία και προφητεία περί Θεανθρώπου» (Όχι τον κόσμο, αλλά ένα ξίφος. Σελ. 32), αντιτάσσει τον Χριστιανισμό στην Εκκλησία, πιστεύει ότι «η εμφάνιση της Εκκλησίας θα γίνει εκτός Χριστιανισμού. » (Ibid.).

E. Trubetskoy στη μελέτη «Worldview of Vl. S. Solovyov» (1913) συνέδεσε τη διαρκή σημασία της φιλοσοφίας του Solovyov με την «κεντρική ιδέα του για τον θεάνθρωπο, που αποτελεί την αθάνατη ψυχή της διδασκαλίας του» (T. 1. S. X) και έρχεται σε σύγκρουση με τον μεταφυσική, διαποτισμένη από τα κίνητρα των «Σελινγκιανών γνωστικών», των «εθνικών μεσσιανικών ονείρων της Τρίτης Ρώμης και του θεοκρατικού σχήματος του «Βασιλείου του Θεού»» (Ibid., σελ. IX). Στο 9ο κεφ. Στην έρευνά του, ο Trubetskoy εξετάζει τη «Διδασκαλία για τον Θεό-Ανθρωπότητα» του Solovyov και προσδιορίζει 5 κεντρικά θέματα που αποτελούν την ουσία αυτής της διδασκαλίας. Σύμφωνα με τον Trubetskoy, αυτά είναι: η μεταφυσική του B. ως δόγμα της ενσάρκωσης του Απόλυτου, της ενσάρκωσης του Θεού, της ένωσης του Θεού με τον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου με όλη τη δημιουργία (Ibid., σελ. 330). τη θρησκεία του B. και την κατανόησή της ως παγκόσμια, ενώνοντας τις ατελείς ιστορικές θρησκείες της Ανατολής και της Δύσης στην αλήθεια του Χριστιανισμού, στη θρησκεία του Θεανθρώπου, Ιησού Χριστού (εδώ ο Trubetskoy τονίζει ιδιαίτερα τη θεμελιώδη σημασία του θέματος η Ανάσταση για τη διδασκαλία του Solovyov για τον Θεάνθρωπο) (Ibid., σελ. 336). Β. και ανθρωποκεντρισμός: το κύριο πράγμα στην κατανόηση αυτού του προβλήματος από τον Solovyov, σύμφωνα με τον Trubetskoy, είναι το δόγμα του Ιησού Χριστού «ως θεανθρώπινο πρόσωπο» (Ibid., σελ. 345). αιώνια ανθρωπότητα και Σοφία η Σοφία του Θεού. διαίσθηση και προβληματισμός στο δόγμα της Σοφίας.

Ο Trubetskoy βλέπει τις κύριες ελλείψεις της έννοιας του Solovyov στην ανάπτυξη των 2 τελευταίων θεμάτων - στο δόγμα της «προαιώνιας» ύπαρξης του ανθρώπου (Ibid., σελ. 351-353), που τελικά οδηγεί στην άρνηση της ανθρώπινης ελευθερίας (Ibid., σελ. 361) , και στο δόγμα της Σοφίας. Η διδασκαλία του Solovyov για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού, θεωρεί ο Trubetskoy, αν και σχετίζεται με τον Ωριγένη, blzh. Ο Αυγουστίνος, ο J. Boehme, ο F. Baader και άλλοι μύστες, ωστόσο, οι «βαθύτερες ρίζες του ... στη ρωσική ευσέβεια» (Ibid., σελ. 355), «στο Ορθόδοξη εκκλησία«, στην πίστη στην ανθρωπότητα της Θείας Σοφίας» (Ibid., σελ. 356). Ο Troubetzkoy βλέπει το κύριο λάθος στην κατανόηση της Σοφίας της Σοφίας του Θεού στο γεγονός ότι ο Soloviev μετατρέπει από μόνος του τη σωστή κατανόηση της ιδέας του ανθρώπου (ή της ανθρωπότητας) στη Σοφία στην ουσία του ανθρώπου, που κατοικεί αιώνια στον Θεό (Ibid., σελ. 359). Ο Δρ. Το λάθος του Solovyov, σύμφωνα με τον Trubetskoy, οφείλεται σε προσπάθειες να δώσει μια ορθολογιστική εξήγηση για τη μυστικιστική εμπειρία του με αναπόφευκτες αυταπάτες και αυταπάτες σε αυτή την περίπτωση.

Στο κύριο έργο του, The Meaning of Life (1918), ο Trubetskoy διακρίνει μεταξύ 2 πτυχών στην κατανόηση του B., Christ. (με βάση την Αποκάλυψη) και τη γενική θρησκεία. Τόσο αυτός όσο και άλλοι βασίζονται στη θρησκεία. σύνδεση του ανθρώπου με τον Θεό (σελ. 185). Ο Trubetskoy πιστεύει ότι αυτή η σύνδεση δεν έχει εμπειρικό χαρακτήρα, δεν οφείλεται σε τυχαίες συνθήκες ζωής, αποτελεί την εσωτερική διαίσθηση της συνείδησης και ανήκει στην ίδια τη συνείδηση, αν και μπορεί να παραμείνει ανέκφραστη σε αυτήν. Δυνατότητα επικοινωνίας ανθρώπινη συνείδησημε την απόλυτη συνείδηση ​​του Θεού, ο Trubetskoy εξηγεί ότι η Θεία συνείδηση, παραμένοντας ακατανόητη και απρόσιτη στον εαυτό της, «κατά κάποιο τρόπο» αποκαλύπτεται στη συνείδησή μας, «εν μέρει αντανακλάται σε αυτήν, εν μέρει όντας άμεσα σε αυτήν» (σελ. 172). Β., καθώς η δημιουργία μιας σύνδεσης μεταξύ ενός ατόμου και του Θεού, πιστεύει ο Trubetskoy, είναι χαρακτηριστικό της θρησκείας γενικά, και ως εκ τούτου μπορεί να υποστηριχθεί ότι «η πίστη του Ισραήλ ήταν η εμπειρία του θεάνθρωπου πριν από τον Χριστό» (σελ. . 185). Ο Trubetskoy αντιτίθεται σε αυτή τη γενική ιδέα του B. ως θρησκείας, η οποία σταματά μόνο στην αναγνώριση της σύνδεσης του ανθρώπου με τον Θεό, με την αληθινή θρησκεία του B., η οποία λαμβάνει το όνομά της από τον Θεάνθρωπο. «Ο Χριστιανισμός», γράφει ο Trubetskoy, «είναι η μόνη θρησκεία που ομολογεί την ενσάρκωση του Θεού, η μόνη που δείχνει τον Χριστό ως συγκεκριμένη, ιστορική εκδήλωση αυτής της ενσάρκωσης» (σελ. 186). Κατανοητό τ. Ο B., σημειώνει ο Trubetskoy, εκπορεύεται από το γεγονός ότι στην Εκκλησία ως Σώμα του Χριστού «έχουμε μια πραγματική συνοδική εμπειρία του Θεανθρώπου» (σ. 194).

Ανεξάρτητο, αλλά ταυτόχρονα τυπολογικά κοντά στις έννοιες του Berdyaev και του πρωτ. Σ. Μπουλγκάκοφ, το δόγμα του Β. αναπτύχθηκε από τον Καρσάβιν, έναν από τους οπαδούς της φιλοσοφίας της «παν-ενότητας»: στο βιβλίο. «On the Beginnings» (1925), σημείωσε ότι η κύρια ιδέα του είναι «η ιδέα της ενότητας του Θεού και του Ανθρώπου, όπως ολόκληρος ο δημιουργημένος κόσμος, η ιδέα του Θεανθρώπου…» (σελ. 51) . Ωστόσο, έχοντας ως καθήκον του να βρει μια φιλοσοφική και θεολογική αιτιολόγηση για τη θρησκευτικο-οντολογική σύνδεση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, ο Καρσαβίν επιλέγει εξαιρετικά μη ικανοποιητικά μέσα για να το λύσει: αναγνωρίζοντας την αλήθεια των δογματικών διδασκαλιών της Εκκλησίας για την Αγία Τριάδα και την Θεάνθρωπος (σελ. 150-151), μετατρέπει αυτές τις διδασκαλίες σε θέμα για διαλεκτικές ασκήσεις για την Αλήθεια και τη μη Αλήθεια (ερμηνευόμενη με το πνεύμα της λογικής τριών αξιών) (σ. 130-136). κατασκευάζει για την κατανόηση της Αγίας Τριάδας τεχνητές έννοιες, σχήματα και συνθέσεις που έρχονται σε αντίθεση με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας (σελ. 157-164). δίνει στην κενωτική θεωρία παγκόσμιο χαρακτήρα, γράφει για την κένωση των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος στη δημιουργία του κόσμου και στην ενδοτρινική ζωή· εξηγεί τη σχέση μεταξύ του Λόγου και του κόσμου, του Χριστού και της Εκκλησίας, με τις σχέσεις ανδρών-γυναικών (σ. 180-182, 193). ταυτίζει τον «αληθινό κόσμο» με τη Μητέρα του Θεού και τον «τέλειο κόσμο» με το «Σώμα του Θεανθρώπου» (σελ. 182). συνθέτει ακατάλληλη νομική t. sp. διδασκαλίες για τη φύση του ανθρώπου και η Σοφία η Σοφία του Θεού.

Ο Φρανκ έρχεται στο δόγμα του Β. σε μεταγενέστερα έργα: στο βιβλίο. The Incomprehensible (1938) κάνει μια διάκριση μεταξύ του ενός και μοναδικού Θεανθρώπου και της «συνείδησης της εσωτερικής ενότητας του ανθρώπου με τον Θεό» ή «του θεανθρώπινου όντος του ανθρώπου», κατανοώντας το τελευταίο όχι με την έννοια του ταυτότητα της ανθρώπινης φύσης προς την ανθρώπινη φύση στον Θεάνθρωπο, αλλά προερχόμενη από τη θεϊκή υιότητά του ανθρώπου, γέννηση του ανθρώπου από τον Θεό (Σ. 278-279). Την ίδια ιδέα, με κάποιες αλλαγές, εκθέτει ο Frank στο βιβλίο. "Reality and Man" (1949); τονίζοντας «την άμετρη διαφορά του ανθρώπου από την προσωπικότητα του Θεανθρώπου», επιμένει να αναγνωρίζει στον άνθρωπο «μια ορισμένη θεϊκή αρχή», πιστεύει ότι μια τέτοια διδασκαλία δεν «αντίκειται στο εκκλησιαστικό δόγμα της Ενσάρκωσης στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού» (σελ. 261), και τεκμηριώνει την έννοια του «θεοπρέπεια» για ένα άτομο από το γεγονός ότι ένα άτομο γεννιέται όχι μόνο από τη μήτρα της μητέρας, αλλά και «εκ των άνω», από το «Πνεύμα» (Σ. 279-280). Στο έργο του «Ο Θεός μαζί μας» (1941), συνδέει την ιδέα του Β. άμεσα με το Πρόσωπο του Ιησού Χριστού και με το Χριστολογικό δόγμα (σελ. 200) και θεωρεί την Εκκλησία ως θεανθρώπινο οργανισμό (σ. 316-317, 328).

Ένα από τα τελευταία και μεγαλύτερα του εικοστού αιώνα. προσπάθειες ανάπτυξης ενός συστηματικού δόγματος του Β. ανέλαβε ο Φρ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ το 1933-1939. στη θεολογική τριλογία «Αμνός του Θεού», «Παρηγορητής», «Νύφη του Αρνιού», με τον υπότιτλο «Περί Θεανθρώπου» (Κεφ. 1-3). Σε αντίθεση με τις προθέσεις του συγγραφέα να αποκαλύψει το θετικό περιεχόμενο των βασικών αληθειών του χριστιανισμού στην τριλογία, όχι μόνο δεν αποκαλύφθηκαν, αλλά συσκοτίστηκαν από τη σοφιολογική τους ερμηνεία.

Στο βιβλίο. «Ο Αμνός του Θεού», στο κεφάλαιο για τη Θεία Σοφία, που θέτει το ζήτημα της φύσης ενός και μόνο τριαδικού Θείου Προσώπου, Πρωτ. Ο S. Bulgakov ταυτίζει την ουσία (φύση) με τη Θεία Σοφία, αλλά σε αντίθεση με τα πρώτα έργα του, κατανοεί τώρα τη Θεία Σοφία ως μια μη υποστατική ουσία, αν και εξακολουθεί να την ερμηνεύει ως «αιώνια θηλυκότητα». σε αυτή τη βάση χτίζει ένα απαράδεκτο από τους Ορθοδόξους. t. sp. το δόγμα της αγάπης του Θεού για τον εαυτό Του στη Θεία Σοφία και για τη Σοφία και η αμοιβαία αγάπη της για τον Θεό (σελ. 127). επίλυση του ζητήματος της σχέσης των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος με τη φύση ή με τη (μη υποστατική) Θεία Σοφία, προς-ρουγιού π. Ο S. Bulgakov ταυτίζεται με τη Δόξα του Θεού, καταλήγει σε 2 συμπεράσματα: «Η Σοφία, ως Σοφία, είναι η αυτοαποκάλυψη του Λόγου μέσω του αυτοπροσδιορισμού της Δεύτερης Υπόστασης ...» (σελ. 131). «Δόξα είναι η αυτοαποκάλυψη του Θεού στην Τρίτη Υπόσταση» (σελ. 133). Τα συμπεράσματα αυτά, που σχετίζονταν άμεσα με το δόγμα του Αγ. Trinity, αμφισβητήθηκαν από τον Μετρ. Σέργιος (Στραγκορόντσκι) (αργότερα Πατριάρχης Μόσχας και πάσης Ρωσίας) (στο Διάταγμα του Πατριαρχείου Μόσχας προς τον Μητροπολίτη Λιθουανίας και Βίλνας Ελευθέριο της 24ης Αυγούστου 1935, σημειώθηκε ότι ο Υιός του Θεού ονομάζεται επίσης «ακτινοβολία της δόξης» του Πατρός - Σελ. 83) και ο V. N. Lossky, ο οποίος έγραψε ότι «Η θεία φύση και ό,τι σχετίζεται με αυτήν ανήκει αδιαχώριστα στις Τρεις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος, οι ενέργειες και τα ονόματά της δεν καθορίζουν κατά κύριο λόγο αυτή ή εκείνη την Υπόσταση». (Διαμάχη για τη Σοφία. Με .28). Στο ίδιο βιβλίο ο Σεβ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ αναπτύσσει ένα άλλο εσφαλμένο δόγμα: κατανοώντας τη Σοφία ως Θεία ανθρωπότητα, επιμένει στην προαιωνιότητα της ανθρωπότητας στον Θεό, διδάσκει για τον Λόγο ως Προαιώνιο Άνθρωπο (σελ. 136-137) και ισχυρίζεται ότι «Θεάνθρωπος και ο Θεάνθρωπος ... δίνονται προαιώνια στον Θεό (Σ. 137). Αυτή η «προαιωνιότητα» στην ενδοτρινική ζωή του π. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ εξηγεί την Ενσάρκωση και σε αυτή την περίπτωση ανάγει στη Σοφία τα περίπλοκα προβλήματα του υπό συζήτηση θέματος: «... Το πρωτότυπο του ανθρώπου, ο Αδάμ, είναι η εικόνα του Λόγου στη Σοφία» (σελ. 198) - και βεβαιώνει την ύπαρξη δύο φύσεων στον Χριστό: της Θείας Σοφίας και της κτιστή Σοφίας (σελ. 228).

Λαμβάνοντας υπόψη τα «οντολογικά θεμέλια» της Ενσάρκωσης, που, κατά τον συγγραφέα, θα έπρεπε να διευκρινίσει την κύρια σημασία της, Πρωτ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ επισημαίνει τον απώτερο στόχο της Θείας Πρόνοιας - ο Θεός πρέπει «να γίνει άνθρωπος για να κάνει τον άνθρωπο θεό», σε σύγκριση με αυτόν τον στόχο, η Εξιλέωση του φαίνεται ως ιδιωτικό ενδιάμεσο έργο (Σ. 194-195) . Αυτή η άποψη του Ο Σ. Μπουλγκάκοφ τεκμηριώνει ότι το «περισσότερο περιλαμβάνει λιγότερα» (σ. 195).

Στο βιβλίο. Ο «Παρηγορητής» είναι τα κύρια κεφάλαια «Τα δύο του Πνεύματος και του Λόγου» και «Η Αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος». Στο δόγμα του Αγίου Πνεύματος και τη σχέση Του με τον Λόγο, ο π. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ ακολουθεί τις βασικές διατάξεις του βιβλίου. «Ο Αμνός του Θεού», θεωρεί τον Λόγο και το Άγιο Πνεύμα σε σχέση με τη Θεία Σοφία («... και οι δύο υποστάσεις ενώνονται μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Πατρός στη Θεία Σοφία αχώριστα και αχώριστα» - σελ. 210; βλέπε επίσης: 217); τότε επιστρέφει ξανά στο πρόβλημα της δημιουργίας του κόσμου από το τίποτα, χωρίς να λαμβάνει υπόψη ότι το κύριο εμπόδιο για τη λύση του είναι η δική του διδασκαλία για τη Θεία και κτιστή Σοφία, η ταύτιση του κόσμου με την κτιστή Σοφία. Σε μια προσπάθεια «διαλεκτικής» επίλυσης αυτού του προβλήματος, ο Fr. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ καταλήγει σε μη πειστικούς και αμφιλεγόμενους τύπους: «Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο με τη Σοφία και στη Σοφία, και με την έννοια της σοφιακής βάσης του, ο κόσμος είναι θεϊκός, αν και ταυτόχρονα δεν είναι θεϊκός στην κτιστή πρωτοτυπία του» ( σελ. 233). Στο δόγμα της αποκάλυψης του Αγίου Πνεύματος, ο Μπουλγκάκοφ παίρνει τελικά την κενωτική προοπτική, τη συνδέει με τη σοφιολογία και γράφει για 3 κενώσεις στη Θεία Σοφία: Θεός Πατέρας, Υιός Θεού και Άγιο Πνεύμα (σελ. 253-255). .

Στον πρόλογο του The Bride of the Lamb, το τελευταίο βιβλίο της τριλογίας, Πρωτ. Ο S. Bulgakov αποκαλύπτει για πρώτη φορά την ιδέα ολόκληρης της τριλογίας και την έννοια του B. κατανοεί το Β. ως δόγμα, που περιλαμβάνει τη χριστολογία, την πνευματολογία, την εκκλησιολογία και την εσχατολογία. Για τη Νύμφη του Αρνίου γράφει: «... το θέμα αυτού του έργου είναι το δόγμα της Εκκλησίας, η εκκλησιολογία, κατανοητή σε όλο της το εύρος και βάθος ως σοφιολογία. Περιλαμβάνει αναγκαστικά την εσχατολογία…» (σελ. 5). εκτός από 2 θέματα - Εκκλησία και εσχατολογία (σ. 274-586), τα υπόλοιπα συζητήθηκαν επανειλημμένα στην τριλογία, αλλά πρωτ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ εισάγει διευκρινίσεις, μερικές φορές τόσο σημαντικές που απαιτούν νέα συζήτηση. Οτι. επιστρέφει στο επικριθέν δόγμα της Σοφίας ως ειδική υπόσταση στον Πρ. Τριάδα (αλλά σε νέα έκδοση: «Η θεία Σοφία υποστασιάζεται αιώνια από την Αγία Τριάδα στις υποστάσεις της. Η υποστατική υπόσταση είναι χαρακτηριστική της, την προϋποθέτει στον εαυτό της», ωστόσο, περαιτέρω αναφέρεται ότι «εξήλθε από τους κόλπους της την Αγία Τριάδα», το έχασε - Γ .92).

Οι θεμελιώδεις διατάξεις του Πρωτ. Σ. Μπουλγκάκοφ για την Εκκλησία αποκλίνουν από την πατερική διδασκαλία, η θεμελίωση τους, σύμφωνα με τον ορισμό της εκκλησιολογίας ως σοφιολογίας, είναι το δόγμα της Σοφίας, από το οποίο συμπεραίνεται ότι «η Εκκλησία ... δεν ιδρύεται» και δεν προκύψει στο χρόνο, είναι αιώνια από την αιωνιότητα Θεϊκή, γιατί υπάρχει η ίδια η Θεία Σοφία, αλλά ταυτόχρονα ... αναδύεται, ή μάλλον γίνεται φανερό στο χρόνο ή στην ιστορία» (Σ. 274-275). εδώ, στην ενότητα για την Εκκλησία, ο π. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ αναπαράγει ασυμβίβαστα με τους Ορθοδόξους. t. sp. ένα δόγμα που εισάγει χαρακτηριστικά αρσενικού-θηλυκού στην κατανόηση των Υποστάσεων του Υιού του Θεού και του Αγίου Πνεύματος, στη σχέση μεταξύ του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού και της Εκκλησίας («Νύμφη του Χριστού») (σελ. 287-289 ).

Στο τελευταίο μέρος του έργου του, στη «σοφιολογική εσχατολογία» (σ. 408), Πρωτ. Σ. Μπουλγκάκοφ, μαζί με τους Ορθοδόξους. διδασκαλία, εκφράζει πολύ αμφιλεγόμενες και λανθασμένες κρίσεις που σχετίζονται με τη συγκεκριμένη κατανόησή του για την Υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, την έννοια της συνεχιζόμενης κένωσης του Ιησού Χριστού και του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο (σελ. 446-447) κ.λπ. πολυμάθεια και ειλικρινής πίστη στον Χριστό, . Ο Σ. Μπουλγκάκοφ δεν κατάφερε να οικοδομήσει έναν αναπόσπαστο Χριστό. η θεολογική διδασκαλία κατά πρώτο λόγο λόγω της ταύτισης του Χριστού. ιδέες για τη Σοφία του Θεού με την πλατωνική διδασκαλία για την ψυχή του κόσμου, για την Αφροδίτη του Ουρανού και την Αφροδίτη του κοινού λαού (επίγεια). Στην τριλογία «On Godmanhood» η ίδια η έννοια του «B.» δεν βρήκε σαφή ορισμό, Πρωτ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ το συσχετίζει είτε με τον Θεάνθρωπο, είτε με τη Σοφία, είτε με την Εκκλησία, είτε με τη Βασιλεία του Θεού, είτε με την ιστορική διαδικασία. Σοφιολογίας Πρωτ. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ υποβλήθηκε σε βάσιμη κριτική του Μετρ. Sergius (Stragorodsky) στο προαναφερθέν Διάταγμα, μετά ο V. Lossky στα σχόλιά του (“Dispute about Sophia”). Περί κατανόησης Πρωτ. Ο S. Bulgakov B. and the God-man Lossky έγραψε: «Ο Θεάνθρωπος για τον Fr. Ο Σ. Μπουλγκάκοφ δεν είναι μια «σύνθετη υπόσταση» δύο φύσεων, ένας τέλειος Θεός και ένας τέλειος άνθρωπος στην ενότητα της προσωπικότητας, αλλά κάτι ενδιάμεσο - όχι Θεός και όχι άνθρωπος, φορέας κάποιας νέας φύσης του «Θεανθρώπου». ” ”(Διαμάχη για τη Σοφία. Σελ. 59).

M. D. Muretov στο βιβλίο. «Η Καινή Διαθήκη ως Αντικείμενο Ορθοδόξου Θεολογικής Μελέτης» (1915) όρος «Β». χρησιμοποιεί κεφ. αρ. στις εκφράσεις «Η θεάνθρωπος του Χριστού» (σελ. 101, 109), «Η θεάνθρωπος του Σωτήρος». Μαζί με αυτό γράφει: «Ένα νέο δημιουργικότητανέα ιστορική κίνηση - προς την θεοανθρωπότητα, ή τη θεοποίηση της ανθρωπότητας. Ο Σωτήρας-Θεάνθρωπος είναι ο γενάρχης μιας νέας ανθρωπότητας -ολόκληρης, αναμάρτητης και αθάνατης, ο Αρχηγός της στον στόχο που της προορίζεται και ο Εκπληρωτής της σωτηρίας της» (σελ. 72). Ο Αρχιερέας Γ. Ο Φλορόφσκι χρησιμοποιεί τις φράσεις «μυστήριο Θεανθρώπου», «Θεοανθρώπινη φύση», «Ενότητα Θεάνθρωπου», αλλά σχετίζονται με τον Θεάνθρωπο και διαφέρουν ως προς το περιεχόμενο από τον όρο «Β». με την καθιερωμένη σημασία της στη θρησκευτική και φιλοσοφική λογοτεχνία. Στην Τέχνη. «Σπίτι του Πατέρα» π. Ο G. Florovsky γράφει ότι «μόνο μέσα από το δόγμα της Χαλκηδόνας μπορεί κανείς να αναγνωρίσει τη θεανθρώπινη φύση της Εκκλησίας» (σ. 234). Ο V. Lossky δεν χρησιμοποιεί καθόλου τον όρο «Β.» θεωρώντας τον αμφιλεγόμενο. Στα έργα του, υπάρχει ένας άλλος όρος - "Θεός-άνθρωπος", που σχηματίζεται άμεσα από τη λέξη "Θεάνθρωπος" και σχετίζεται στενά με αυτήν ως προς την έννοια. Στο βιβλίο. «Ένα περίγραμμα της μυστικιστικής θεολογίας της ανατολικής εκκλησίας» γράφει ο Lossky: «Η Εκκλησία είναι θεανθρώπινη, έχει δύο φύσεις και δύο αχώριστα ενωμένες θελήσεις: είναι η ένωση του κτιστού με τον Θεό, που πραγματοποιείται στο Πρόσωπο του Χριστού». (σελ. 139· βλ. επίσης: περί «της θεανθρώπινης πληρότητας της Εκκλησίας» - Σ. 255). Στο Διάταγμα του Πατριαρχείου Μόσχας προς τον Δεξί Σεβασμιώτατο Μετ. Λιθουανίας και Vilna Eleutherius (Αρ. 93) με καταδίκη της σοφιολογίας του Fr. Σ. Μπουλγκάκοφ, το θέμα του Β. δεν αναφέρεται συγκεκριμένα. Ίσως αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι στα γραπτά του π. S. Bulgakov, πριν από την αναγκαστική αποδημία του, το δόγμα της Εκκλησίας δεν αναπτύχθηκε λεπτομερώς, και αργότερα Op. Το The Bride of the Lamb εκδόθηκε ήδη το 1945.

Πηγή: Sventsitsky V . «Χριστιανική Συντροφιά Αγώνα» και το πρόγραμμά της. Μ., 1906; Trubetskoy S. N . Vorwort zu "Drei Gespräche" von W. Solowiof // Συλλ. cit.: Σε 6 τ. Μ., 1906-1912. Τ. 2. S. 611-619; Μπερντιάεφ Ν. ΑΛΛΑ . Το πρόβλημα Ανατολής και Δύσης στη θρησκευτική συνείδηση ​​του Βλ. Solovyova // Σχετικά με τον Vl. Solovyov: Σάββ. άρθρα. Μ., 1911. S. 104-128; αυτός είναι. Η ιδέα του Θεανθρώπου στον Βλ. Solovyov // Chimes. 1925. Αρ. 7/8. σελ. 180-182. Νο. 9, σελ. 240; αυτός είναι. Η Φιλοσοφία του Ελεύθερου Πνεύματος: Σε 2 τόμους, 1927-1928. Τ. 2; αυτός είναι. Περί δουλείας και ανθρώπινης ελευθερίας. Ρ., 1939; αυτός είναι. Πνευματική κρίση της διανόησης. Μ., 1998; Λοπατίνη Λ. Μ . Φιλοσοφική κοσμοθεωρία του V.S. Solovyov // αυτός. Φιλοσοφικά χαρακτηριστικά και λόγοι. Μ., 1911. S. 120-156; Solovyov V. ΑΠΟ . Sobr. cit.: Σε 10 τόμους Αγία Πετρούπολη, 1911-19142; αυτός είναι. Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία. Μ., 1911; Trubetskoy E. N . Κοσμοθεωρία Vl. Solovyov: Σε 2 τόμους Μ., 1913; αυτός είναι. Το νόημα της ζωής. Μ., 1918; Μερεζκόφσκι Δ. ΑΠΟ . Όχι ο κόσμος, αλλά το σπαθί // PSS: V 24 t. M., 1914. T. 13; αυτός είναι. Τώρα ή ποτέ // Ibid. Τ. 14; Bulgakov S., πρωτ. Αμνός του Θεού: Περί Θεανθρώπου. Μέρος 1. Ρ., 1933; αυτός είναι. Παρηγορητής: Περί θεανθρώπου. Μέρος 2. Ρ., 1936; αυτός είναι. Bride of the Lamb: Περί Θεανθρώπου. Μέρος 3. Ρ., 1945; αυτός είναι. Trinity Works. Μ., 2001; Φρανκ Σ. L . Ακαταμέτρητος. Ρ., 1939; αυτός είναι. Πραγματικότητα και άνθρωπος. Ρ., 1956; αυτός είναι. Ο Θεός μαζί μας. Ρ., 1964; αυτός είναι. Πνευματική κληρονομιά Βλ. Solovyov // γνωστός και ως. Ρωσική κοσμοθεωρία. SPb., 1996; Lossky. μυστικιστική θεολογία? αυτός είναι. Διαμάχη Σοφίας: Άρθρα διαφορετικά χρόνια. Μ., 1996; Διάταγμα του Πατριαρχείου Μόσχας προς τον Δεξιό Σεβασμιώτατο Μετ. Λιθουανικά και Vilna Eleutherius // Ibid. σελ. 80-91; Καρσάβιν Λ. Π . On the Beginnings // Op. SPb., 1994. Τ. 6.; Μουρέτοφ Μ. Δ . Η Καινή Διαθήκη ως αντικείμενο Ορθόδοξης θεολογικής μελέτης // aka. Αγαπημένο έργα. Μ., 2002; Florovsky G., πρωτ. Σπίτι του Πατέρα // Πίστη και Πολιτισμός. SPb., 2002. S. 229-258.

A. T. Kazaryan

Η ΘΕΟ-ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ είναι μια από τις κύριες ιδέες της ρωσικής θρησκευτικής-φιλοσοφικής και θεολογικής σκέψης, αντίθετη με την ανθρώπινη θεοσέβεια, δηλ. επιβεβαίωση της ανθρώπινης αρχής έξω από τον Θεό, σε απομόνωση από τον Θεάνθρωπο. Για πρώτη φορά, το πρόβλημα της σχέσης ανθρώπου-Θεού με Θεάνθρωπο με τη χρήση ακριβώς αυτών των όρων εξετάστηκε διεξοδικά στα έργα του Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι. Κατά τη γνώμη του, η άθεη ελευθερία είναι άδεια και οδηγεί τον άνθρωπο στην αυτοθέωση, στην ανθρώπινη θεότητα, με αποτέλεσμα την απανθρωπιά και τη σκληρότητα. Ανθρώπινη θεότητα, δηλ.

Godmanhood (Maslin, 2014)

Η ΘΕΟΣ-ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ είναι μια από τις βασικές έννοιες της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας, η οποία ανάγεται στο χριστιανικό δόγμα της ενότητας της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης του Ιησού Χριστού, που ορίζεται ως «ασύνδετο, αμετάβλητο, αχώριστο και αμετάβλητο» (Συμβούλιο Χαλκηδόνας, 451). Το δόγμα του Θεανθρώπου στον Χριστιανισμό, αφενός φανερώνει το μυστήριο της ενσάρκωσης, της κένωσης, της εξιλεωτικής θυσίας, αφετέρου ερμηνεύει το πρόβλημα της σχέσης του θείου και του ανθρώπινου στη γήινη ιστορία, την αφομοίωση. της ανθρώπινης προσωπικότητας προς τον Θεό, θέωση (θέωση), προσδοκώντας την ιδανική κατάσταση της επίγειας ανθρωπότητας, τη σοφία της ως το όριο της ιστορικής διαμόρφωσης. Η εμφάνιση του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού, στον οποίο ενσαρκώθηκε ο Θείος Λόγος, θεωρείται έτσι ως το πιο σημαντικό γεγονός στην παγκόσμια ιστορία, η εμφάνιση του δεύτερου Αδάμ, του νέου, πνευματικού ανθρώπου, που αγκαλιάζει όλη την αναγεννημένη ανθρωπότητα...

Θεομανία (Kirilenko, Shevtsov, 2010)

Η ΘΕΟΑΝΘΡΩΠΙΑ είναι η έννοια της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας, η οποία ανάγεται στο χριστιανικό δόγμα της ενότητας της «ασυνδύαστης, αμετάβλητης, αχώριστης, αμετάβλητης» θεϊκής και ανθρώπινης φύσης του Ιησού Χριστού. Η θεάνθρωπος είναι μια σύνθετη έννοια. Αυτή είναι η ιδανική κατάσταση της ανθρωπότητας ως το όριο, η ολοκλήρωση της επίγειας ιστορικής διαδικασίας και ταυτόχρονα η αφομοίωση ενός ατόμου ως το όριο της ανάπτυξης της προσωπικής του τελειότητας. Η ιδέα του Θεανθρώπου έλαβε μια φιλοσοφική ερμηνεία στα έργα Vl. Solovyov. Η ενσάρκωση για τον στοχαστή δεν είναι ένα ενιαίο γεγονός της εμφάνισης του Θεανθρώπου Ιησού, αλλά μια συνεχής διαδικασία που λαμβάνει χώρα στην ανθρώπινη ψυχή και οδηγεί όλη την ανθρωπότητα στη σωτηρία. Ο Β., σύμφωνα με τον Solovyov, συνίσταται στο σχηματισμό μιας «ελεύθερης λογικής προσωπικότητας», η οποία αρνείται την κακή θέληση από μόνη της, συνειδητοποιώντας τον εαυτό της ως μέρος της καθολικής προσωπικότητας, συσχετιζόμενος συνεχώς μαζί της. Ανερχόμενοι στη θεανθρώπινη ιδιότητα, οι άνθρωποι ταυτόχρονα αναδεικνύουν τη φύση, η οποία στο τέλος θα μετατραπεί στη φωτεινή σωματικότητα του «βασιλείου εκείνων που εξαγνίζονται από το πνεύμα». Η ιδέα του θεανθρώπου, αντικαθιστώντας τον αυτάρκη ουμανισμό του ευρωπαϊκού πολιτισμού, θα πνευματοποιήσει την κοινωνία, κοινωνικές σχέσειςκαι θα οδηγήσει στην «παν-ενότητα» ως την ιδανική τάξη του κόσμου του «καθολικού πολιτισμού». Για Ν. ΜπερντιάεβαΗ θεάνθρωπος είναι δυνατή μόνο ως «σύμβολο πνευματικής εμπειρίας», ως το απόλυτο σύμβολο των ανθρώπινων ικανοτήτων, που δείχνει τις προοπτικές για το μέλλον...