Abhidharma – Buddhizmus enciklopédiája. Abhidharma szövegek A buddhista vallási doktrína hatása a posztkanonikus Abhidharma filozófia tárgyának kialakulására

ABHIDHARMA

ABHIDHARMA

Az ABHIDHARMA (szanszkrit abhidharma, páli ahhidhamma) a buddhizmus filozófiai „felépítménye”, amely a buddhista tanítás racionalista rendszerezéseként jött létre, amelynek felépítésében egy egész iskola és mozgalom vett részt, de főként a théraváda és a sarvastiváda hagyományaiban maradt fenn. . A Mahayana Sutralankara (XI. 3.) szerint az abhidharma a szútrák (Buddha utasításai) jelentésének helyes megértése; Vasubandhu „Abhidharmakosha”-hoz írt autokommentárja (Abhidharmakosha-bhasya I. 2) szerint „szennyezetlen”, lehetővé teszi az elemzést (dhannapravicaya).

Az abhidharma eredete azokhoz a szútrákhoz nyúlik vissza, amelyek a tanítási témák listáit, egyfajta numerológiai elvek szerint rendezett táblázatokat mutatnak be, amelyek memorizálásra és asszimilációra szolgálnak. Különlegesek is megjelennek, amelyeket vihhangaként jellemeznek - a tárgyak „elosztása”; Ez a fajta taxonómia és tárgyak tipologizálása alkotja a „Sangiti-” és „Dasuttara-sugtants”-t, az egész Anguttaranikaya az anyag felfelé ívelő számmisztikai sorrendjében van összeállítva, ami jellemző az abhidharma jövőbeli értekezéseire.

Proto-abhidharmáról a numerológiai listák kapcsán beszélhetünk, amelyeket eredetileg e „gyakorlati” célokra szántak, és a páli szövegekben mâtikâ-nak (szó szerint mátrixnak) nevezik, túlnyomórészt diádok formájában (például tiszta-tiszta, kondicionált-feltétel nélküli, látható). -láthatatlan stb.) és triászok (múlt - jelen - jövő, jó - nem jó - semleges stb.). Ezeket a táblázatokat tényleges abhidharma szövegekből (a klasszikus példa a Pali Dhammasangani), valamint Asanga Abhidharmakosha-bhasya vagy Abhidharma-samucchai című könyvéből rekonstruálták.

Az Abhidharma szövegek alkotják a Pali Tttaka-Abhidhamma-Pitaka teljes „kosarát” (lásd Tripitaka). A kánonon kívüli páli abhidharmát Buddhaghosa (5. század) „Visuddhimagga” „gyakorlati filozófiáról” szóló értekezése és számos más mű képviseli. Kevésbé ismert a sarvastivadinok Abhidharmája, amely jelentős filozófiai hagyományt képvisel, amely a 3. századtól alakult ki. időszámításunk előtt e. R. Fukuhara a sarvastivadin abhidharma szanszkrit szövegeinek kronológiai sémáját javasolta, ami a legvalószínűbbnek tűnik: a legősibb szövegek a „Sangitiparyaya” és a „Dharmaskandha”, a középsőek a „Prajnyaptibhasya”, „Dhatukaya”, „Vijnanakaya” és a „Prakaranapada”, az időben legkésőbb a „Jnanaprasthana” (Kr. e. 1. század). A szövegek közül az első 122 osztályozást tartalmaz, a témákat monádokra, diádokra, triádokra osztva akár évtizedekig; a második a „felszabadulás” 37 tagjának és a dharmák osztályozásának szentelve – „alapokra” (àyatana) és „elemekre” (dhàtu) való felosztásuk szerint. Ez utóbbi, amelyet Katyayaniputrának tulajdonítanak, a szóteriológiának szentelték; két része az egyén tudatának és létezésének „kedvező” és „kedvezőtlen” tényezőit tartalmazza.

A második fejezet elmagyarázza a 22 és 5 létállapotot, és bizonyítja, hogy minden jelenség a dharmák egy komplexumának megnyilvánulása, amelyben a dharmákat ok-okozati összefüggések kapcsolják össze. A harmadik fejezet a világ többrétegű szerkezetét írja le, benne 3 létszférával (kama, rupa, arupa), amelyek mindegyike csak bizonyos tudatállapotokra nyílik meg: az első a hétköznapi tudatra, az utolsó kettő a tudatállapotokra. a jógikus koncentráció megfelelő szakaszában elért. Vasubandhu mindezen világok megjelenésének okát az affektusok energiájának nevezi, amely hozzáfér az ezeket a világokat felépítő dharmákhoz, és a dharmák átcsoportosítását idézi elő. A következőkben a formák világában élő lények különféle típusait, valamint azok elhelyezkedését tárgyaljuk. A nem formák világáról azt mondják, hogy nincs helye, vagyis nincsenek térbeli jellemzői. Ugyanebben a fejezetben részletesen elemezzük az egymásra utalt keletkezés buddhista törvényét (pratngya-samutpada), és egy másik leírást adunk a világ szerkezetéről, mint hengertartóról, amelynek felszínén hegyek, hegyláncok, tavak találhatók. , folyók, kontinensek, tengerek és óceánok, és a vastagságban - több pokol. A Vasubandhu által kidolgozott világtan magában foglalja a csillagászati ​​információkat, az idő fogalmát, a társadalmi és eszkatológiai tanokat is.

A negyedik fejezetet a karmának, az ötödik fejezetet a szamszárához való kötődés 98 típusának szenteljük (köztük például harag, büszkeség, tudatlanság stb.). A hatodik fejezet a megtisztulás két módjának részletes leírásával kezdődik: a négy nemes igazság megismerése és az engedelmesség révén; A nyolcszoros út magyarázata. A nyolcadik fejezet részletesen felsorolja a 10 tudásfajtát, valamint Buddha és a szentek különféle tulajdonságait, elmagyarázza a meditatív gyakorlás módszereit és ismerteti az általuk megszerzett lelki tökéletességeket. Az utolsó, kilencedik fejezetben a lélek létezésének a Vatsiputri és a brahmanisták által védett elméletét cáfolják.

Szerk.: The Text of the Abhidhannakoäkarikä of Vasubandhu.- „Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland” (Bombay Branch), 1946, N 22; oroszul Ford.: Vasubandhu. Abhidharmakosha, 1. rész. Elemzés elemosztályok szerint, ford. szanszkritból, történelmi és filozófiai kommentárokat pedig V. I. Rudogo (Bibliotheca Buddhica, XXV). M., 1990; Vasubandhu. Abhidharmakosha, 3. szakasz, ford. E. P. Ostrovskaya és V. I. Rudogo. Szentpétervár, 1994.

[Tib. Chongonpa] - buddhista metafizika, filozófiai pszichológia - a buddhista kánon harmadik részének neve, amely filozófiai, kozmológiai és pszichológiai elemzéssel kapcsolatos. Ez a rész részletesen leírja a tudás összes tárgyát, felvázolja a feltételes létből való megváltás metafizikáját szamszára, a megismerés pszichológiai elemzésének elmélete alapján.

A hagyomány szerint Abhidharmát tanították követőinek Buddha Sákjamuni, és azt is megtanította utazás közben magasabb valóságok szamszára. A „mennyei világokban” folytatott beszélgetések tartalmát eljuttatták a szerzeteshez Shariputra, akik tovább terjesztették Ezeket a tanításokat az Első Buddhista Zsinat alkalmával újra elmondták Mahakashyapa(Tib.Osung), Buddha Shakyamuni tanítványa, majd feljegyezték.
Indiában a Kr.e. 3. századtól. e. a Kr.u. V. századig e. Számos független Abhidharma hagyomány alakult ki. A 7. században Xuanzang kínai zarándok hét különböző hagyományból gyűjtött forrásokat az Abhidharmáról. Jelenleg csak kanonikus források maradtak fenn Sarvastivadas(amelyre számos tanítás épül északi buddhizmus Mahayana) és források déli buddhizmus Theravada, minden hagyománynak hét könyve van.
A théraváda hagyomány Abhidhamma Pitaka páli, a Sarvastivadin Abhidharma pedig kínai nyelven őrzik, eredeti szövege szanszkrit elveszett. Néhány más Abhidharma-szöveg forrásmegjelölés nélkül fennmaradt a kínai buddhista kánonban.
Úgy tartják, hogy minden korai buddhista irányzatnak megvolt a maga Abhidhamma Pitaka, de csak a Sarvastivada és a Theravada iskolák szövegei szerepeltek a teljes kánoni szövegkészletben.

Abhidhamma Pitaka

(Pali Abhidhamma piṭaka; Skt., Abhidharma pitaka, szó szerint legfelsőbb törvény; Tib. Ngonpa), szó szerint "buddhista doktrínát tartalmazó kosár", vagy "magasabb törvények" - a tan kifejtése a déli buddhizmus (más néven) skolasztikus módján sattapakarana – „hét értekezés”).
A buddhista tanítások bemutatásának sajátos módja az Abhidhamma Pitaka és az Abhidharmic irodalomban abban különbözik a kánon más szakaszaiban alkalmazott előadásmódtól, hogy összetettebb. Ez annak a ténynek köszönhető, hogy az Abhidhamma Pitaka címzettje képzett tudós. Ennek a módszernek a sajátossága az előadás személytelensége és akadémikus jellege, az indukció, elemzés és szintézis eszközök használata, valamint a definíciók iránti nagyobb érdeklődés. Ez már egy részletes leírása az ember körül és benne lévő világnak. Az Abhidharma irodalom korpuszában a fő szövegek kommentárjai és a később írt tankönyvek egyaránt megtalálhatók. Ezeket a szövegeket a délkelet-ázsiai theravadinok nagy becsben tartották, különösen ben Burma (Mianmar), míg a mahasanghikák nem sorolták őket kánoni szövegek közé. Egyes iskolákban a Khuddaka Nikaya nagy részét az Abhidhamma Pitaka tartalmazza. Az Abhidhamma Pitaka bizonyos elemeit a Digha Nikaya és az Anguttara Nikaya szutták tartalmazzák. Az Abhidhamma Pitaka a magasabb buddhista filozófia, pszichológia és metafizika tanulmányozásának alapja.A fő abhidharmikus szövegek a Theravada iskola (páli kánon) 7 páli nyelven őrzött könyve és a Sarvastivada iskola 7 könyve. (szanszkrit kánon), csak kínai és tibeti fordításokban maradt fenn, és nagy hatással volt a buddhista filozófia fejlődésére. A különböző hagyományok szerint ezeket a könyveket különböző szerzőknek tulajdonítják. A páli kánon Abhidhamma Pitaka 13 kötetet foglal el és 7 műből áll (bár csak az első (Dhamma Sangani) és az utolsó (Pathana) alkotja az Abhidhamma tanításának lényegét), a Kuthodói Abhidhamma Pitaka komplexumban 208 található. táblák.
<Семь основных абхидхармических книг это:

1. Dhammasanganī – „tényezők-dhammák felsorolása” – tartalmazza a „paramattha dhamma” (abszolút valóságok) összes elemének osztályozását, amelyet a fizikai testben, pszichológiai és mentális állapotban rejlő etikai tényezőkként határoznak meg, és amelyek a elmélkedés. Leírja azokat az alapvető jelenségeket (dhammákat), amelyekkel az emberi tapasztalat találkozik. Az egyik rendszerezés szerint ezek a következők: 52 „cetasika” (mentális tényező), amelyek különböző kombinációkban együtt keletkezve a 89 különböző lehetséges „chitta” bármelyikét okozzák. tudat) 4 fő fizikai elem, és az általuk generált 23 jelenség. Nirvána. A Dhammasangani 37 „felszabadulási elemet” különböztet meg (a szöveg különbséget tesz a „gyakorlat útja” és a „belátás útja” között), ezt követi a dhammák osztályozása – „alapokra” (ayatana) és „elemekre” (dhatu) osztva. A Dhamma Sangani-t a Krisztus előtti negyedik században állították össze. és a leghitelesebb és legfontosabb értekezés, amely lefektette a buddhista pszichológia alapjait. A Kr.e. ötödik században Buddhaghosa kiterjedt kommentárt írt Dharmasangani - Atthasalini-ről. 2. Vibhanga-ppakarana – „Értékelések könyve”, „felosztás”, „osztályozás”, „elemzés” – A Dhammasangani elemzése, és ezért a Dhamma Sanganihoz közel álló könyv. Tartalmazza a Dhammasangani-ban elkezdett elemzést a skandhák természetéről és a leküzdésük módjairól kérdések és válaszok formájában. 3. Dhatukatha (Dhātukathā, Dhātukathāpakaraṇa) – „elemek magyarázata” – kérdések és válaszok különféle mentális jelenségekről. Elmagyarázza a dharmák elrendezését a szkandháktól és a hat érzéktől (ayatana). 4. Puggalapaññati (Puggalapaññati) – „egyének leírása”. Elemzést ad a vágynak, gyűlöletnek és téveszmének kitett egyénekről és besorolásukról. A Puggala Pannati az Abhidhamma Pitaka legrövidebb kompozíciója.

5. Kathāvatthu – szó szerint "beszélgetés tárgya"; Katthavatthuppakarana) – a híres buddhista tekintélynek tulajdonított polemikus értekezés, aki Kr.e. 253-ban Pataliputrában elnökölt a 3. Buddhista Tanácsban. – Tisse Moggaliputte. Az értekezés a korai buddhizmus 18 iskolájával és nézeteikkel folytatott polémiának szenteli. A Katha vatthu az Abhidhamma Pitaka legújabb értekezése. 6. Yamaka (Yamaka - "párok könyve"; yamaka - szó szerint "párok") - 10 fejezetből álló értekezés az alkalmazott logikáról, így az érvelési módszerrel (tézis és antitézis használata) kapcsolatban nevezték el. Bináris csoportokat hoz létre, és elemzi a megfelelő dhammákat abból a szempontból, hogy lehetséges-e vagy lehetetlen-e valamilyen tulajdonságot nekik tulajdonítani. A Yamaka az Abhidharma legösszetettebb része. Jamaka I.1 Mula-yamaka.2 Khandha-yamaka.3 Ayatana-yamaka.4 Dhatu-yamaka.5 Sacca-yamaka.6 Samkhara-yamaka.Yamaka II.7 Anusaya-yamaka.Yamaka III.8 Citta-yamaka.9 Dhamma-yamaka.10 Indriya-yamaka. 7. Patthanappakarana (Patthānappakarana, Māhapatthāna; Mahapatthana) – „könyv a kiindulópontról”. Ez a könyv, amely sokkal hosszabb, mint a Tipitaka többi könyve (több mint 6000 oldal a sziámi kiadásban), leírja a 24 „pacchayát”, vagyis a kondicionálás törvényeit, amelyek szerint a „dhammák” kölcsönhatásba lépnek egymással. Ezek a törvények, a Dhamma Sanganiban leírt „dhammák” minden lehetséges változatában alkalmazva minden felismerhető tapasztalatot leírnak.A kiegészítés a Paritta vagy Mahaparitta (mahāparitta).

A Paritta kanonikus szövegek gyűjteménye népszerű mágikus-védő felhasználásra. Burmában és Ceylonban a paritta szertartásokat (sing. pyrit) nagy becsben tartják a laikusok. Ezeket a szertartásokat különféle alkalmakkor hajtják végre, például új ház építésénél, halálesetnél, betegségnél stb. Ezeken az alkalmakon a Parittában összegyűjtött kánoni szövegek hangzanak el. A Parittának 23 összetevője van, ebből 7 Khuddakapathából származik.

Ezeket a szövegeket a Kr.e. 400-tól kezdődő időszakban állították össze. e. Kr.e. 250-re e., a legkorábbi szöveg a Dhamma Sangani, a legújabb a Kathavathu. Emellett a tartalom további tisztázása érdekében posztkanonikus könyveket írtak, amelyek közül a leghíresebbek a Vishuddhimagga (Buddhagosha, a könyv nem tartozik az abhidhamma-irodalomhoz) és az Abhidhammavatara (Buddhadata). A Theravada Abhidhamma tovább fejlődött a középkori Burmában.

Nyugaton az Abhidhamma műveit fordították le utoljára, ezért a buddhista filozófia fontos szempontjai egészen a 20. század második feléig kiestek a kutatók figyelméből. Az Abhidhamma tanulmányozása azonban jelentősen javította a buddhizmus megértését.Oroszországban a Theravada Abhidhamma specialistája Andrei Paribok buddhológus.A théraváda hagyomány szerint a különböző országok eltérő figyelmet fordítanak az abhidhammára.Az Abhidhamma egy bizonyos kategóriára utal. buddhista források, amelyek az Abhidhamma Pitaka - a Tipitaka része - a páli kánonból származnak Déli buddhizmus. Az Abhidharma alapvetőbb és módszeresebb módon mutatja be a szútrák narratív hagyományában epizodikusan bemutatott tudást.

Abhidharma a Sarvastivada iskolából

A Sarvastivada iskola Abhidharmája szintén hét szövegből áll. Az összehasonlító elemzés azt mutatja, hogy nem valószínű, hogy ugyanazon forrásból származnak a Theravada Abhidharma hagyományból. A Katha vatthunak és a puggala pannattinak nincs analógja a sarvastivadai Abhidharmában. Szövegek a Sarvastivada hagyomány Abhidharmájában:

Sangitiparyaya – Beszédek Sangeethiről. Dharmaskandha – Tényezők összessége. Prajchaptishastra (Prajnaptisastra) - Értekezés az irányokról. Dhatukaya – Az elemek teste. Vijnanakaya – Az észlelő tudat teste. Prakaranapada – Leírás. Jnanaprasthana – A tudás alapjai. A sarvastivadin abhidharmikus hagyomány eredménye a Mahavibhasha (Nagy értelmezés) – a Jnanaprasthana monumentális kommentárja, amelyet a 2. század első felében hoztak létre a Sarvastivadins harmadik zsinata során a király égisze alatt. Kanishki.

Abhidharmakosha

Jól ismert esszé Vasubandhu- Abhidharmakosha (Abhidharma enciklopédiája), amelyben a Mahavaibhasha abhidharmikus hagyományát összegyűjtik és részletesen elmagyarázzák. Ezt a munkát a mahajána iskolák aktívan tanulmányozzák és használják, mint pl Tibetés a Távol-Keleten. A Távol-Keleten a Sarvastivadát a kínai Jushe Zong iskola és a megfelelő japán Kusha Xu iskola képviseli, mindkettő az Abhidharmakosa tanulmányozására összpontosít, amelyet Xuanzang fordított kínaira.

Tibeti buddhista kánon

A tibeti buddhista kánon az oroszországi buddhisták szent szövege. Két részből áll: Ganjur (a lha-ban: Kangyur "bKa" "Gyur", Shakyamuni Buddha szavainak gyűjteménye, tibetire lefordítva) és Tengyur (bStan-'gyur, Tangyu) - lefordítva és valójában tibeti nem kanonikus filozófiai. , vallási és irodalmi művek . A legenda szerint a Ganjur szöveget maga Sákjamuni Buddha és tanítványai faragták fatáblákra, ezeket a szövegeket szanszkritból gyűjtötték össze és fordították le. Számos kiadása ismert – Chone (a legkorábbi kiadás, amelyet Rinchen Zangpo adott ki a „tanítás második terjesztésének” időszakában (IX-X. század), majd Budon felülvizsgálta a 14. században), Derge, Peking (1411) ), Nartan (1732), Lhásza (befejezetlen).

A Ganjur több részre oszlik, amelyek száma különböző kiadásokban változik. Ötrészes felosztással az 1. szakasz a következőkből áll Sutra 44 kötetben. Erkölcsi és didaktikai jellegű mondásokat foglal magában. Ide tartozik a Vinaya iskola is Sarvastivada kiterjedt kommentárokkal és különféle szútragyűjteményekkel együtt, jatakÉs Avadan, főleg a Mulasarvastivada iskolák is. 2. rész – Abhidharma. 3. szakasz – Dulva. Meghatározza a buddhista közösség szervezetének erkölcsi chartáját. 4. rész – Tantrák. Az 5. rész különböző irodalmi emlékeket és értekezéseket tartalmaz a csillagászatról, a matematikáról, az orvostudományról, a nyelvészetről stb.

Így a Ganjur (tibeti buddhista kánon) 2. része az Abhidharma, mely filozófiai műveket tartalmaz, főként a Sarvastivada irányzatból.

Jógacara

A filozófiai hagyományban Jógacara Az Abhidharmával az Abhidharmasamuccaya (A Tiszteletreméltó Traleg Kjabgon Rinpocse tanításai, 1998) példáján keresztül ismerkedhet meg. A jógacsárák néha Abhidhamma Pitakának nevezték írásaikat, függetlenül azok tartalmától.

Irodalom:
Androsov V.P. Indo-tibeti buddhizmus: Enciklopédiai szótár. M., 2011. 93. o
http://abhidharma.ru/A/Abhidharma.htm " >abhidharma.ru

Az Aginsky-datsan buddhista enciklopédiája: http://aginskydatsan.ru/pages/enciklopedia_01 " target="_self" >itt

Fénykép:

Tibeti buddhista kánon Mangyu Gompa könyvtárában Ladakhban

Buddhista kánon egy kolostorban Dél-Koreában.

[Skt. , Pali], a buddhista tanítások – dharma (ebben az értelemben A. – meta-dharma) racionalista rendszerezéseként létrejött buddhizmus filozófiai „superstruktúrája”, számos iskola és irányzat vett részt a raj felépítésében, de főként Theravada és Sarvastivada hagyományaiban őrizték meg. A Mahayana Sutralankara (XI. 3.) szerint az A. a szútrák (Buddha utasításai) jelentésének helyes megértésének eszköze; Vasubandhu autokommentárja (IV-V. század) szerint „Abhidharmakosha” (I. 2) - „szennyezetlen” bölcsesség, amely lehetővé teszi a dharma elemzését ().

Az A. eredete már azokban a tantárgyjegyzékekben van, egyfajta táblázatokban a Sutta Pitaka szövegeiben, amelyeket különféle, „asszimilációra” szánt numerológiai sémák szerint rendeztek. Speciális szútrák is megjelennek, jellemezve: (tárgyak „elemzése”); Ez a fajta taxonómia és tárgyak tipologizálása alkotja a „Sangiti-” és a „Dasuttara-suttanta” tartalmát, az egész Anguttara-nikaya a buddhizmusra jellemző növekvő számmisztikai bemutatási sorrendben épül fel. értekezések A.

A. értekezései a Pali Tipitaka - Abhidhammapitaka részét képezik, amely 7 kompozíciót tartalmaz: „Dhammasangani” (Dharmák gyűjteménye), „Vibhanga” (Tipologizálások), „Dhatukatha” (A létezés elemeinek megvitatása), „Puggalapannati” (Az egyének leírása), „Kathavathu” (A viták alanyai), „Patthanapakarana” (Kifejezés az oksági kapcsolatokról). Az utolsó előtti szöveg láthatóan a legősibb; magja korrelálható a 3. századi vitákkal. Kr.e. A szanszkrit nagyon hihető kronológiai sémája. A. Sarvastivadinov szövegeit R. Fukuhara javasolta: a legősibb szövegek a „Sangitiparyaya” (Kr. e. III. század) és a „Dharmaskandha”, a középsők a „Prajnyapti-bhasya”, „Dhatukaya”, „Vijnanakaya” és „Prakaranapada” ” , az időben legkésőbb a „Jnanaprasthana” (Kr. e. 1. század). Közülük az első 122 osztályozást tartalmaz, amelyek a buddhista tanítás témáit monádokra, diádokra, triádokra stb. osztják fel évtizedekre; ez utóbbit a szóteriológiának szentelik; 2 része az egyén tudatának és létezésének „kedvező” és „kedvezőtlen” tényezőit tartalmazza.

Különösen fontos a „Jnanaprasthana” - „Mahavibhasha” (II. század) engedélyezett kommentárja, amelyet a Kanishka király égisze alatt tartott 3. Buddhista Tanácshoz időzítettek. A szöveg katekisztikus, kérdés-felelet formában van összeállítva, és lehetővé teszi a szarvasztivadina tanítók (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva) és a velük szemben álló számos buddhista irányzat álláspontjának rekonstruálását.

Sarvastivadin A. rendszerezését Vasubandhu „Abhidharmakosha” (Abhidharma kincstár) című híres értekezésében találja meg, amely 3 nyelvi változatban (szanszkrit, kínai, tibeti) jutott el hozzánk, és 613 verset tartalmaz prózai autokommentár kíséretében. szakaszokban a IX. I. szakasz az „atomi” dinamikus lételemek osztályozásának szentelték, amelyekbe a tapasztalatáramlás (dharma) a 18 dhatu („elem”) típusa szerint - 6 kognitív képesség (az 5 érzékszervön kívül, az elme-manasz is) plusz 6 tárgykörük, plusz 6 megfelelő „tudatosságuk” - de több „gazdasági” besorolást is tartalmaz: 5 csoport-skandha (a testiség, érzések, eszmék, attitűdök-szanszkárák és tudat „csoportjai”). ) és 12 ayatanát (a dhatus összes összetevője 6 „tudatosság” kivételével). A II. az érzések (), a mentális jelenségek (), a mentális absztrakciók és az ok-okozati összefüggések különféle típusainak képességeit veszik figyelembe. III szakasz a kozmográfiának, a világ régióinak (), az bennük lakó élőlényeknek és sorsuknak, IV - cselekvéseknek (karmának), jó és rossz fajtáik sokféleségének és „gyümölcseinek” szentelt. Az V. rész az affektusoknak és azok „nyomainak” (), a következő pedig a „felszabaduláshoz” vezető útnak és az azt követő „tökéletesek” osztályainak szól. A VII. ismertetjük a megismerés típusait, jellemzőit, eredményeit. Az utolsó előtti a meditatív koncentrációt és a meditációs gyakorlatokat csoportosítja. IX szakasz a buddhista „eretnekek” – a pudgalavadinok – tanításainak cáfolata, akik a skandhákkal együtt egy kvázi-personát () vezettek be. Itt Vasubandhu nemcsak Sarvastivadát, hanem Theravadát is követi.

Lit.: Bareau A.Les sectes bouddhiques du Pétit Véhicule. P., 1955; Guenther H. V. Filozófia és pszichológia az Abhidharmában. Lucknow, 1957; Rosenberg O. O. A buddhizmusról szóló munkái. M., 1991; Abhidharma buddhizmus i.sz. 150-ig // Az indiai filozófiák enciklopédiája / Szerk. írta: K. H. Potter, R. E. Buswell, Padmanabh S. Jaini és N. R. Reat. Delhi, 1996. Vol. 2; Vasubandhu. Encyclopedia of Abhidharma vagy Abhidharmakosha / Szerk. előkészített V. I. Rudoy és E. N. Ostrovskaya. M., 1998 (I. rész: Dhatunirdesha, avagy az elemek osztályainak tana; II. rész: Indriyanirdesha, avagy a pszichében uralkodó tényezők doktrínája).

V. K. Shokhin

3. Vasubandhu "Abhidharma enciklopédiája" – a buddhista elméleti spekulációk kincstára

Közvetlenül e monográfia témájára térve el kell mondanunk, hogy a poszt-abhidharmista sarvastivada (vaibhashika) és szautrantika nézeteit a buddhista filozófiai gondolkodás egyik legjelentősebb emlékműve, a traktátus alapján mutatjuk be. "Abhidharma enciklopédiája" (Abhidharmakosha). Ez a 4–5. századi értekezés. n. e., amelyet a legnagyobb abhidharmista teoretikus és rendszerező, Vasubandhu alkotott meg. Az Abhidharma enciklopédiája a filozófiai spekulációk igazi kincsestára, mert összefoglal mindent, amit a buddhista vallási és filozófiai gondolkodás története kezdete óta felhalmozott, és amiben szembeszállt a nem buddhista, különösen az ősi és a brahmanista rendszerekkel. kora középkori India.

Vasubandhu

Az Abhidharma megértésében elért tökéletességének és átfogó megvilágosodott tudatának köszönhetően, amely mentes az affektusoktól és a személyes Én gondolatához való ragaszkodástól, Vasubandhu tanító a második Buddha néven lépett be a hagyományba. Az általa alkotott értekezés teljes mértékben megfelel ennek a legmagasabb szellemi státusznak – az Abhidharma enciklopédiája a bemutatás kimerítő teljességével és az elemzés elméleti szigorával bemutatja a Vaibhashika és Sautrantika iskolák főbb filozófiai koncepcióit, amelyek meghatározták a buddhista gondolkodás továbbfejlődését Középen. Ázsia és a Távol-Kelet.

Az "Abhidharma enciklopédiája" a filozófiai elsődleges források válogatott, klasszikus körébe tartozik, amelyeket a mai napig tanulmányoznak azokban az országokban, ahol a hagyományos buddhista kultúra dominál.

Az "Abhidharma Enciklopédia" képezi az alapját a felvilágosult buddhisták felsőfokú filozófiai oktatásának minden irányzatú és irányzatú buddhisták számára, mivel ennek az értekezésnek az ismerete lehetővé teszi számunkra, hogy megértsük a buddhizmus működésének három szintje – a vallási doktrína, a pszichotechnika (azaz a buddhista jóga) – közötti kapcsolatot. ) és magát a filozófiát.

Egy modern olvasó számára, aki komolyan érdeklődik a buddhizmus iránt, és meglehetősen magas fokú humanitárius kultúrával rendelkezik, különösen fontos az abhidharmikus gondolkodási hagyomány megismerése. Jelenleg a buddhizmus távol-keleti (kínai és japán) és közép-ázsiai formái széles körben elterjedtek Oroszországban. A klasszikus indiai buddhizmussal kapcsolatban ezeket a formákat származéknak kell tekinteni, történelmileg később. Az indobuddhista örökség regionális spirituális hagyományok és kulturális realitások megértésének és értelmezésének eredményei, mivel az emberi kultúra nem ismer más eszközt a világvallások terjesztésére. A történelmi és kulturális sajátosságok, különösen a nemzeti mentalitások tipológiai különbségei miatt, orosz földön azt az illúziót keltik, hogy a buddhizmusban hiányzik a szemantikai egység, és azt az illúziót kelti, hogy egyes regionális iskolái és irányai elsőbbséget élveznek másokkal szemben. A buddhizmus azonban, mint az egyetlen világvallás, amely az indoeurópai közösség keretein belül keletkezett (a kereszténység és az iszlám genetikailag közel-keleti népcsoportokhoz kötődik), a Távol-Keletre és Közép-Ázsiára való terjedése során nem ment át. belső ideológiai rétegződés ortodoxiába és eretnekségekbe. A történelmi és kulturális tervezés sokfélesége mellett egyik iskolája sem állítja, hogy monopóliuma van a spirituális igazságnak. És itt természetesen felmerülnek a kérdések, hogy a regionális buddhista hagyományok és az e hagyományokon belüli iskolák közötti különbségek miért nem vezetnek az ortodoxiára és az eretnekségekre való felosztáshoz, miért erősödik meg a buddhizmus és vallási doktrínájának szemantikai egysége a filozófiai elveknek köszönhetően. iskolák közötti viták, Miért ezek a viták a vallási és filozófiai élet normái?

Erre a kérdéskörre csak az eredeti indobuddhista hagyomány filozófiai örökségéhez, és mindenekelőtt az „Abhidharma enciklopédiájához” fordulva kaphatunk választ, mivel a buddhizmus filozófiája volt a kultúra reflexiójának legmagasabb formája. egy egész.

Az "Abhidharma enciklopédiájának" sorsa Tibetben és a Távol-Keleten csodálatos és egyedi illusztrációja a buddhizmus terjedésének folyamatának. Az Abhidharma enciklopédiáját kétszer fordították le kínaira – Paramartha (i.sz. 6. század) 7, majd Xuanzang, és e fordítások sorozata a buddhizmus távol-keleti befogadásának két szakaszát ragadta meg. Paramartha fordítása a buddhista filozófiai fogalmi és terminológiai apparátus értelmezésének azt a szakaszát rögzítette a kínai kulturális hagyomány segítségével, amely megelőzte Xuanzang reformját. Ezt a szakaszt a filozófiai terminológia lexikális értelmezésének sokfélesége jellemezte, mivel mindegyik fordítóiskola kidolgozta a saját értelmezési hagyományát. Xuanzang arra törekedett, hogy egységesítse a buddhista kifejezések kínai nyelvre átvitelét, és ezáltal normatív modellt hozzon létre a szanszkrit, azaz az eredeti buddhista szövegek fordításához. A kínai fordítókat a „megfelelő jelentéstartalom kiválasztása” elve vezérelte. Ugyanakkor a taoisták és konfuciánusok által alkotott terminológia használatával közvetítették a buddhista filozófiai eszmék megértését. S bár ezt a terminológiát a buddhista fogalmak bemutatása kapcsán újragondolták, óhatatlanul rányomta a bélyegét az eredeti (indiai) ideológiai anyag szemantikájára.

A tibeti fordítók más utat jártak be. A buddhizmus megjelenése előtt a filozófia mint spirituális tevékenység nem volt ismert a tibeti kultúrában. Ez pedig azt jelentette, hogy a legbonyolultabb filozófiai gondolatok közvetítéséhez egy speciális nyelv létrehozására volt szükség, mivel a természetes nyelvben még nem alakult ki semmilyen fogalmi és terminológiai alap, és ennek megfelelően nem volt speciális szókincs. A tibeti Lotsava fordítók egy teljesen különleges formanyelvet hoztak létre a buddhista filozófiai terminológia közvetítésére, amelyet egy integrált ideológiai rendszer fordítására adaptáltak. A formalizálás lényege a morfológiai-szemantikai egységek mesterséges felépítésére redukálódott, egy az egyben a szanszkrit eredeti kifejezéseinek megfelelően. Ez az új formanyelv létfontosságú szerepet játszott a tibeti buddhizmus történetében. Nemcsak klasszikus fordítási nyelvnek bizonyult, hanem elsődleges terminológiai alapnak is, amelynek jelenlétének köszönhetően a tibeti buddhista tudomány élő nyelve aktívan fejlődni kezdett.

A fentiek az Abhidharma enciklopédiája szanszkrit eredetijének legfontosabb jelentőségének gondolatához vezetnek. A szanszkrit szöveg tartalmazza az eredeti filozófiai anyagot, a történelmileg kialakult terminológiával összhangban, amely szemantikai kapcsolatot tartott meg a buddhista hagyomány korábbi rétegeivel. Emellett mentes minden idegen kulturális, nem indiai rétegtől. Mindez megnyitja a lehetőséget az Abhidharma filozófia eredeti formájában történő mély megértésére, azon eszmék természetének megértésére, amelyek alapvetően eltérő kulturális alapon, csak „külső megjelenésükben” szakadtak el indiai gyökereiktől, de fogalmi lényegükben változatlanok maradtak.

Vasubandhu életének dátumairól nem áll rendelkezésre pontos információ. A buddhista irodalomban több nézőpont is létezik ebben a kérdésben, de kettő érdemli meg a legnagyobb figyelmet. Noel Pery francia tudós Vasubandhu életét a 4. századra datálja. n. e. (320–400), a japán buddhista tudós, Takakusu pedig - az V. századra. n. e. Ez az utolsó datálás a Paramartha által összeállított „Vasubandhu életrajza” anyagain alapul.

Paramartha láthatóan a Gandharában létező szájhagyományra támaszkodott, ahol Vasubandhu alkotta műveit. E legenda szerint Vasubandhu Purushapura városában (ma Pesavar, Pakisztán) született Kaushiki bráhman családjában. Asanga is ugyanebből a családból származott, akinek a nevéhez fűződik Vijnana Vada, a mahajána mozgalom befolyásos vallási és filozófiai iskolája fejlődésének fontos állomása. Paramartha Asangát Vasubandhu bátyjának nevezi, de a tibeti legenda szerint Asanga nem a saját bátyja volt, hanem a féltestvére, aki kshatriya apjától származott (vagyis Asanga, mint Sákjamuni Buddha, a katonasághoz tartozott, és nem a papsághoz - brahmanikus - osztály).

Paramartha azt állítja, hogy Vasubandhu korai fiatalkorában szerzetet szerzett, és a Sarvastivada iskola (Vaibhashika) követője lett. A vaibhasikok filozófiai elképzelései teljes mértékben a buddhista kánon harmadik szakaszának anyagán, azaz a kanonikus Abhidharma értekezésein alapultak. Ezeket az értekezéseket – a kánon első két szakaszának szövegeivel együtt – Buddha szavának tekintették. Az északnyugat-indiai Vaibhashika iskola támogatói, amelyhez az Életrajz szerint Vasubandhu eredetileg is tartozott, teljes mértékben osztották ezt az értelmezést. Úgy gondolták, hogy a buddhista filozófia szemantikai magja, az abhidharmista művek legjobb értelmezése a Mahavibhasha – a kánon harmadik szakaszának értekezéseinek összevont kommentárja, amelyet kasmíri hasonló gondolkodású embereik dolgoztak ki. A Mahavibhasha a Sarvastivada iskola programdokumentumaként szolgált, ami megmagyarázza ennek az iskolának egy másik neve - Vaibhashika - jelenlétét.

Vasubandhu munkásságának első időszakához az „Életrajz” egy kis értekezést foglal magában, a Paramartha-saptatika, amelyben a klasszikus kasmíri vaibhashika szemszögéből a Samkhya brahmanista iskola előírásait cáfolják. A traktátus keletkezésének története a következő. A kasmíri Buddhamitra, aki Vasubandhut tanította, vitában vett részt a híres Sankhyaik Vindhyavasinnal (sok tudós úgy gondolja, hogy a Sankhya-karika Ishvarakrishna szerzőjéről beszélünk), és vereséget szenvedett. Amikor Vasubandhu, aki átmenetileg nem tartózkodott Gandharában, tudomást szerzett erről, úgy döntött, hogy értekezést ír, hogy megcáfolja a Samkhya fogalmát, és bebizonyítsa Vaibhashika elméleti álláspontjának felsőbbrendűségét. Így keletkezett a Paramartha-saptatika. A vaibhashika filozófia kiváló szakértője, Vasubandhu, amint azt az „Életrajz” is jelzi, később egy másik abhidharmista irányzat, a Sautrantika nézőpontjára váltott. Támogatói, a vaibhasikákkal ellentétben, az Abhidharma-szövegeket nem Buddha Szavának, hanem Bhagavan tanítványainak és követőinek alkotásainak tekintették.

Hsuan-tsang tanítványai - Pu-guang és Fa-Bao (Kr. u. 7. század) - azonban némileg eltérően mutatják be Vasubandhu elméleti nézeteinek alakulását és azok változatát Vasubandhu fő művének - "Az Abhidharma enciklopédiájának" - keletkezésének történetével. Vasubandhu e változat szerint eredetileg a Sautrantikához tartozott. A Mahavibhasha tanulmányozását a későbbi kritika céljából Kasmírba ment, ahol álnévvel Vaibhashika Skandhila, a Mahavibhasha szakértője tanítványa lett. Idővel kiderült Vasubandhu titkos szándéka, és kénytelen volt visszatérni Gandharába. Itt a buddhista egyetemen olyan előadásokat kezdett tartani, amelyek Mahavibhashi kritikai elemzését szolgálták. Xuan-tsang tanítványainak változata szerint Vasubandhu minden előadása egy költői aforizmával (karika) végződött, ahol a tárgyalt téma tartalmát mnemotechnikailag megfelelő formában foglalták össze. Előadásai végén Vasubandhu ezeket a karikákat egy szöveggé egyesítette, az úgynevezett Abhidharmakosha-karika. Ez a 600 karikát tartalmazó kompendium a kasmíri vaibhashikok hitrendszerének teljes körvonala volt.

Később Vasubandhu egy autokommentárt írt ehhez a szöveghez (a bhashya műfajban), ahol számos vaibhashika-koncepciót kritizált Sautrantika pozíciójából. Az Abhidharmakosha-karika az autokommentárral (Abhidharmakosha-bhasya) együtt alkotja az „Abhidharma enciklopédiája” szövegét, amelyben a Vaibhashika és a Sautrantika filozófiája teljes korábbi fejlődésének eredményeit kimerítő teljességgel mutatják be. Ami konkrétan a Sautrantikát illeti, Vasubandhu értekezése szolgál az egyetlen szisztematikus forrás nézeteinek rekonstruálásához.

A Vaibhashika és a Sautrantika fogalmának részletes és lelkiismeretesen érvelt kifejtése az Abhidharma enciklopédiájában azt sugallja, hogy Vasubandhu nem törődött túlságosan saját nézőpontjának meghatározásával. Ezt a tényt közvetve alátámasztja a következő tény is: Sanghabhadra, a Nyayaanusara kiterjedt értekezés szerzője nyilvános vitára hívta fel, hogy végre meghatározza mind Vaibhashika, mind Sautrantika filozófiai és dogmatikai attitűdjét; Vasubandhu azonban magas korára hivatkozva elutasította ezt a kihívást. Az Abhidharma enciklopédiájának szerzője, a második Buddha cím egyetlen tulajdonosa a buddhista tudomány fényesei közül, láthatóan tudatosan kerülte a skolasztikus megosztottságot, megőrizve az abhidharmikus világnézet alapvető egységét.

Az Abhidharma Enciklopédia nyolc részből áll:

I. szakasz –"Elemzés elemosztályok szerint." Felvázolja az emberi természetről mint elemi pillanatnyi kauzális állapotok (dharmák) áramlásáról szóló filozófiai elképzelések összegét, és megvizsgálja azok első három abhidharmikus osztályozását – öt csoportba, tizenkét tudatforrásba és tizennyolc elemosztályba.

szakasz –"A pszichében uralkodó tényezők doktrínája." A nirvána elérését lehetővé tévő pszichés képességek, okok és feltételek elemzésének szentelték; Az elemzés egy huszonkét dominanciatényezőt tartalmazó listán és a dharmák öt kategóriába való besorolásán alapul – anyagi dharmák; öntudat; a tudat jelenségei; dharmák, amelyek nem kapcsolódnak a tudathoz, de nem is anyagiak; abszolút dharmák.

III. szakasz – A „Világtan” a buddhista kozmológia teljes bemutatása, amely a tudat és létezésének kozmikus szférái közötti állandó kapcsolat elgondolásán alapul.

IV. szakasz –"A karma doktrínája" - magyarázza az emberi cselekvés abhidharmikus koncepcióját, és a tudatos cselekvést az újjászületés okának tekinti; itt az erkölcstelen tevékenységektől való tartózkodásra vonatkozó buddhista tanítás filozófiai értelmezését adjuk meg.

V. szakasz –"A hatások doktrínája". A tudat affektivitásának és az affektusok tipológiájának elemzésével foglalkozik.

szakasz – VI.„A tanítás a nemes személyiség útján” a buddhista perszonológiát képviseli, vagyis a nemes buddhista személyiségek tipológiáját.

VII. szakasz –"A tiszta tudás tana". Az affektusok beáramlásától mentes tudás természetét vizsgálja.

VIII. szakasz –„A jógikus kontempláció tanítása” – magyarázza a megváltozott tudatállapotok elméletét.

Az Abhidharma enciklopédiája egy függelékkel zárul, amely segéd jellegű. Így Vasubandhu értekezésének tartalma lefedi az abhidharmikus filozófia problémáinak teljes körét, beleértve a pszichotechnikai tapasztalat elméleti elemzését (buddhista jóga).

2. fejezet A személyiség mint metafora: Abhidharmikus tanítás a mentális tevékenység természetéről

1. A buddhista vallási doktrína hatása a posztkanonikus Abhidharma filozófia tárgyának kialakulására

Az abhidharmista posztkanonikus filozófia mindig is vallási filozófia maradt – értékszemantikai irányultságát a négy Nemes Igazság 2 néven ismert doktrinális posztulátumok határozták meg.

Bhaeacsakra. „A lét kereke” XIX. Alapozott vászon, ásványi festékek. 204×165

A Négy Nemes Igazság egyesíti az olyan konvencionális neveken ismert elveket, mint a szenvedés igazságai, a szenvedés eredete, a szenvedés megszűnése és a szenvedés megszűnéséhez vezető út igazsága. Ezek közül az első a szenvedés igazsága ( sarvam duhkham –„minden szenvedés” – állapítja meg az összes létezését időben kibontakozó dharma ok-okozati összefüggésének tényét. Szenvednek, mert nem mentesek az affektusok beáramlásától; szenvednek, mert kibontakozásuk egy múltbeli születés eredménye, és a szamszárában való újjászületés garanciája. Ha az egyén tudatosan nem indul el a vallási felszabadulás útján, akkor tudata arra van ítélve, hogy az Univerzumban bolyongjon, különböző létformákat szerezzen, amelyek közül egyik sem vezet automatikusan a szenvedéstől való megszabaduláshoz.

Mi az ideologéma tartalma? duhkha? E fogalom buddhista szemantikájának (és speciális logikai-diskurzív értelmezésének) világosabb megértéséhez a következőket kell szem előtt tartani. Tanítási szinten a duhkha ideologéma központi helyet foglal el a Négy Nemes Igazság tanításában. Ez az egyéni egocentrikus attitűd által közvetített létezés legfőbb jellemzője (elesett).

A tudat egocentrikussága szomjúságot ébreszt az érzékszervi tapasztalatok iránt, vonzódást a kellemeshez és vágyat a kellemetlen elkerülésére. De a múlt és a jelen születését összekötő ok-okozati függőségek összhatása oda vezet, hogy az egyén, aki tevékenységével egy stabil „boldog” állapotot próbál elérni, mégsem képes a jelen és a jövő teljességét irányítani. Az empirikus egyénnek a buddhista nézetek szerint nincs módja kiszabadulni a „körülmények áldozatának” állapotából, mivel céltudatos tevékenységét az egocentrikus tudat szubjektív egyoldalúsága határozza meg. Egyéni aktivizmus a boldogság elérése érdekében (sukha), az okok és következmények dialektikájának szférájában bontakozik ki, a maga teljességében hozzáférhetetlen a meg nem felvilágosult tudat számára. Ez magyarázza az ilyen aktivizmus pusztán névleges természetét, amely valójában hasonlít a Brown-mozgalomhoz, és lényegi természeténél fogva nem más, mint passzív kitartás 3.

A szubjektum helyzetét az ok-okozati függőségek cselekvési szférájában tehát abszolút passzívként kell értelmezni. Ezen az alapon az egyéni létezést, amely egy ego-központú affektusok által kiváltott tevékenység, a buddhista vallási doktrína samsaraként – a születési ciklusként – határozza meg. Tulajdonsága a duhkha (szenvedés).

A szenvedésnek nincs értelmes ellentéte doktrinális szinten. A boldogság (sukha) nem más, mint az egyén pszichológiai életének egy konkrét tényének rögzítése, de maga ez a tény – állandósága miatt – csak a szenvedés, mint rendkívül tág ideológiai elv határain belül aktualizálódik.

Mielőtt rátérnénk a buddhista filozófiai szövegekben a „szenvedés” ideologéma logikai-diskurzív értelmezésének elemzésére, arra a pillanatra kell összpontosítanunk, amikor alapvetően össze nem hasonlítható a zsidó-keresztény vallásban működő „szenvedés” kifejezéssel. hagyomány. A szenvedést az ószövetségi értelmezés szerint a bűn isteni büntetéseként, Isten elhagyásának jeleként értelmezték. Az újszövetségi értelmezés éppen ellenkezőleg, a szenvedésben látja az üdvösség garanciáját, ami arra adott okot, hogy a középkori keresztény misztikusok a szenvedésben Isten emberszeretetének jelét lássák. Ezek a teológiai értelmezések a teista rendszeren belül születtek, és jellemezték Isten és az emberi egyén kapcsolatát. A teizmustól idegen és alapvetően antropocentrikus buddhista hagyományban a dukkha, mint világnézeti elv az emberi tudat és tevékenység, ok-okozati létezésének elemzési szférájában bontakozik ki. Tipológiai összehasonlításban a „szenvedés” a zsidó-keresztény vallási hagyományban eltérő értékszemantikai és funkcionális terhelésekkel bír, mint a buddhista vallásban.

A „szenvedés” ideologéma buddhista filozófiai értelmezése teljesen mentes minden pszichologizmustól és értékelő elemtől, ami annyira jellemző az empirikus egyén vallásos tudatára. Az ember ennek az értelmezésnek a fényében semmiképpen nincs kizárva az ok-okozati összefüggések köréből. Sőt, ezeket a függőségeket a születések sokaságát, ciklusát meghatározó tényezőkként elemezzük, mert a jelen élet ténye egy múltbeli születésről tanúskodik. A „szenvedés” elvének értelmezésével kapcsolatban kidolgozták a függővé válás (pratitya-samutpada) doktrínáját 5. Ennek a tanításnak (más néven az újszületés tizenkétszeres formulájának) fényében megmagyarázzák azoknak a tényezőknek a hatását, amelyek - az egyén fogantatásától az öregségig és a halálig - az újszületés elkerülhetetlenségéig vezetnek. A tudatosan megtervezett, affektív motiváció által kiváltott cselekedetek olyan következményekkel járnak, amelyek csak részben tartoznak a szubjektív kontroll 6 körébe, és elkerülhetetlenül új születéshez vezetnek (jó formában - emberként vagy égi lényként, egészségtelen formában -). egy naraka, azaz a pokol lakója, vagy állat, vagy preta, azaz „éhes szellem”). Az emberi lét spontánnak, kiszámíthatatlannak és instabilnak tűnik, ha nem a buddhista vallási értékek felé orientálódik. Az újjászületés a függő származás tana szerint a tudatlanság gyümölcse. avidya).

Ennek megfelelően a tudatlanság teljes lerombolása, az ok-okozati összefüggések, időben és térben távoli tárgyak, stb. mindenre kiterjedő víziójának képességének elsajátítása egyenlő a vallási cél legmagasabb szintű megvalósításával. Tanítás (Dharma) 8 . Csak ebben az esetben nem merülnek fel az új születés előfeltételei, és a szamszára - a születések körforgása - legyőződik.

A duhkha ideologéma logikai-diszkurzív értelmezésének másik oldala a szubjektivitás abhidharmikus elemzésén keresztül tárul fel. Az emberi individuumot mint olyat nem lényegi időtlen integritásnak, hanem a modern nyelvet használva időben kibontakozó dinamikus rendszerintegritásnak tekintik. Öt alrendszert (öt csoportot) foglal magában, amelyek lefedik a kauzálisan meghatározott pszichoszomatikus létezés teljes spektrumát 9 . Az egyéni szubjektivitás (anyag, érzékenység, fogalmak, tudat, formáló tényezők) alapvetően visszafordíthatatlan elemi állapotok (dharmák) időbeni, természetük által okságilag meghatározott áramlása.

A „szenvedés” ontológiai vonatkozásban ok-okozatilag meghatározott dharmák áramlása, amelyeket az affektív színezet megváltozása (klesha) jellemez. Az affektivitás jelenléte doktrinális szempontból a legegyszerűbb és egyben egyértelműen igaz mutatója az egyén szamszári létben, a tudatlanság állapotában (avidya) való jelenlétének.

Így a „minden szenvedés” állítás logikai-diskurzív értelmezése egyesíti a függő keletkezés tanát és az emberi létet alkotó elemi pszichoszomatikus állapotok (dharmák) áramlásának elméleti elemzését.

A Második Nemes Igazság – „a szenvedésnek oka van” (samudaya satya) – a szenvedés megszüntetésének ontológiai lehetőségére mutat rá. A szenvedés okának rögzítése nagyon fontos, hiszen ezáltal nem valami örökkévalónak, hanem okai származékának, feltételhez kötöttnek tekintjük. Egy későbbi korszak filozófiai értekezéseiben a doktrína ezen álláspontjának értelmezése külön aforisztikus formát ölt: „A cselekvés [következményeket generál] és az affektusok a szamszára okai” 11 . Ez a terjedelmes megfogalmazás figyelembe veszi az egymásra utalt megjelenés törvényének a szubjektivitás érzelmi-aktív oldalával való kapcsolatát.

A doktrína harmadik alapvető álláspontja - nirodha satya ("a megszűnés igazsága") - a szenvedés okának kimerítésére és ezáltal annak örökre történő megszüntetésének alapvető lehetőségére utal. Az ok-okozati tényezők hatásának semlegesítése az eredeti (szamzári) tudatállapot radikális átalakulását jelenti. De egy ilyen átalakítás csak akkor lehetséges, ha az egyéni struktúrában megvannak az előfeltételei. Ellenkező esetben a szenvedés megszűnése transzcendentális természetű cselekedet lenne, amit a zsidó-keresztény kultúra nyelvén isteni kegyelemnek, a karizma leküldésének neveznek.

A buddhista vallási doktrína értékaxiomatikája kizárja az ilyen transzcendentális feltevéseket, ami a filozófiai diskurzus szintjén tükröződik. Az egyén pszichéjének struktúrája a logikai-diszkurzív értelmezés szerint potenciálisan olyan tényezőket tartalmaz, amelyek kívül esnek az ok-okozati összefüggésen 12. Ezek a tényezők – az abszolút (azaz okságilag feltétel nélküli) dharmák – aktualizálásukban teszik lehetővé a nirvána kategóriájának meghatározását a negatív definíciók módszerével 13 .

Az első három doktrinális álláspont felvázolja az abhidharmikus filozófia tárgyának eredeti területét. A szamszárai létezés, mint az egyén ok-okozatilag meghatározott pszichoszomatikus életének folyamatos kibontakozása az egyéni tudat gyakorlati átalakulásának kiindulópontja az Ösvényen (marga) keresztül. Ezért a filozófiai megfontolások körébe csak azok a kérdések tartoznak, amelyek ehhez az átalakuláshoz kapcsolódnak. Minden más, szigorúan metafizikai kérdés - mint például a világ végességének vagy végtelenségének problémája stb. - közömbösnek nyilvánított a 14. doktrína lényege szempontjából, ezért nem képezheti a buddhista filozófia tárgyát.

Az út-marga satya igazsága az egyéni tudat átalakításának gyakorlatának általánosított leírása a doktrína legmagasabb vallási céljával - a szenvedés feletti győzelemmel - kapcsolatban. A buddhista filozófia szemszögéből nézve ez a doktrinális álláspont elsősorban azért érdekes, mert lehetővé teszi a filozófiai diskurzus kapcsolatának azonosítását nemcsak a doktrínával, hanem a buddhista jógával - pszichotechnikai gyakorlattal (samadhi) is.

Tehát a szenvedés okainak felszámolására irányuló vallási és doktrinális irányultság az egoközpontú, affektív attitűd nem csak a környező világhoz, hanem mindenekelőtt az intrapszichológiai tényekhez való felszámolásának gondolatában fejeződött ki. a pszichoszomatikus élet áramlásának affektív természetének elemző, megkülönböztető megértése. A szubjektum ilyen átstrukturálása lényegében a tudatmező megtisztulásával járt az affektusok beáramlásától, és végső soron a tudat ok-okozatilag meghatározott fejlődésének teljes leállásával, megszűnésével15. Logikai-diskurzív szinten a negatív dharmáktól (vagyis az érzelmi színezetű dharmáktól) való elkülönüléshez való hozzáállás határozta meg a filozófia tárgyának kezdeti körvonalait. Az abhidharmista filozófia a tudat elemzéseként épült fel (eljárási és tartalmi szempontból), amelynek célja az örökkévaló szubsztanciális lélek (Atman) létezésének gondolatának leküzdése, a „személyiség” valóságába vetett hamis hit megszüntetése.

A korai buddhista teoretikusok szerint a psziché, a „személyiség” nem szubsztancia, amely születések sorozatában nyilvánul meg. Egyrészt nem választható el a létét biztosító fiziológiai folyamatoktól, másrészt maga is tiszta processualitás 16, időben kibontakozva. Az egyéni szubjektivitást a buddhista teoretikusok annak dinamikája szempontjából vették figyelembe - az elemi állapotok (dharmák) egy rendkívül kis időegység alatt valósulnak meg, amelyet „pillanatnak” (kshana) neveznek. Ezeket az ok-függő sorrendben kibontakozó elemi állapotokat a sarvastivadin orientációjú abhidharmista filozófusok ontológiai státuszúnak tekintették.

A brahmanisztikus rendszerekben az Atmant (lényegi lélek, „személyiség”) bizonyos tulajdonságok (dharma) örök, időtlen hordozójaként (dharmin) tekintették. A buddhizmusban, amely az Atman gondolatát is elutasította, nem volt helye a harmin fogalmának - tiszta Atmannak, amely nem azonos tulajdonságaival. Az abhidharmikus filozófiában a vezető helyet a dharmák koncepciója foglalta el – a pszichoszomatikus élet áramlásának okságilag meghatározott alkotóelemei. Az áramlást alkotó dharma mindegyike a saját tulajdonának hordozója, valódi esszenciája 17.

"Atman: szabadsága és szabadsága"

A „dharma” fogalom szemantikájának két oldala van: a dharma, mint a psziché leírására szolgáló nyelvi egység (ismeretelméleti aspektus), és a dharma, mint a mentális élet egyéni áramlásának szerkezeti egysége (ontológiai aspektus).

Már doktrinális szinten az emberi létezés dinamikáját a dharmák osztályozása szempontjából három különböző alapon vizsgálták 18. A filozófiai diskurzus pontosan ezekből a doktrinális besorolásokból indul ki, amelyek a brahmanista filozófiai rendszerekre jellemző pszichének mint bizonyos lényegi integritásnak (Atmannak) való teljes kiküszöbölésére szolgálnak.

A dharma fogalma tehát a legjobban alkalmazkodott a nem buddhista vallási és filozófiai rendszerekkel való ideológiai szembenállás céljaihoz. Ugyanakkor ezt a felfogást a buddhizmus minden irányzata és irányzata elfogadta, bár a kivétel nélkül minden dharma – mind ok-okozati, mind abszolút – ontológiai státuszának kérdése radikális revízió alá esett, először a Sautrantika iskola keretein belül. , majd a mahajána iskolákban.

A „dharma” kifejezés bevezetése a mentális élet és az azt támogató pszichoszomatikus folyamatok leírási egységeként a buddhista és általában az indiai klasszikus filozófiai gondolkodás talán legnagyobb vívmánya. A psziché mint dinamikus integritás, mint a dharmák áramlása felfogta az ókori indiai tudósok kutatásait, két évezreddel napjaink előtt, akik közel kerültek ahhoz, hogy megértsék azokat a valódi problémákat, amelyeket a modern tudomány csak az utolsó harmadában azonosított. század 20. századi. és megkapta a „mentális folyamatok paradoxona” nevet.

Mint ismeretes, ennek a paradoxonnak a lényege abban rejlik, hogy a psziché leírása mindig csak a külvilág szempontjából épül fel, amivel azonban semmiképpen sem azonos. A mentális élet ezen „objektív” leírásának következményeként az egyén a tudattartalmak és a külvilág egybeesésének illúzióját éli meg, amelynek észlelésének köszönhetően ezek a tartalmak kialakulnak.

Az egyéni pszichoszomatikus szerveződés dinamikus koncepcióját a buddhista filozófia úgy konstruálta meg, hogy egyszer s mindenkorra kiküszöbölje a két gondolatot - a külső világban lévő tárgyak azon képességét, hogy különféle hatásokat keltsenek az egyénben és a az egyén ontológiai státuszának elképzelése.

Úgy tűnik, vitathatatlannak és magától értetődőnek tűnik az az állítás, hogy a külső világ tárgyai képesek érzelmi reakciókat generálni az emberi egyedben. Közelebbi intellektuális elemzéssel azonban felfedezhető, hogy a „szeretett”, „kívánt”, „vicces”, „gyűlölt” stb. jelzőket még mindig nem a külvilág tárgyaihoz, hanem azok képeihez tulajdonítják. ideál a valóságból veti ki magát, amelyek és alkotják az egyéni tudat tartalmát. Például egy másik kulturális környezetbe helyezve ugyanazokat a tárgyakat affektív szinten eltérően érzékelik. És még ugyanazon a kultúrán belül sem csábítják a szentet azok a tárgyak, amelyek mélyen izgatják és vonzzák a hétköznapi laikust. Ezt a tényt megállapítva a buddhista teoretikusok kizárólag a tudat, a mentális élet szférája felé fordultak, amely véleményük szerint egyedül képes affektusokat generálni. Az affektusok gyökere, amelyek a tudatot a szamszárához kötik, a pszichében rejlik, és nem az anyagi világban, és ez a gyökere a tudatlanság.